支遁

生平

　　支遁（314～366）：字道林，世稱支公，亦曰林公，別號(hào)支硎。東晉高僧，陳留人，善草隸，好畜馬。魏晉時(shí)代，玄學(xué)流行，名士清談，蔚然成風(fēng)，支遁精通老莊之說(shuō)，佛學(xué)造詣也很深，他家世代崇信佛教，年曾著《圣不辯之論》，《道行旨?xì)w》，《學(xué)道戒》等論書(shū)，在《即色游玄論》中，他提出“即色本空”的思想，創(chuàng)立了般若學(xué)即色義，成為當(dāng)時(shí)般若學(xué)“六家七宗”中即色宗的代表人物。

　　約晉愍帝建興二年（314年），他出生在一個(gè)佛教徒的家庭里。幼年時(shí)期即流寓江南。在京城建康時(shí)，他同一些名士如王蒙、殷融等有來(lái)往，并備受賞識(shí)。在馀杭山隱居時(shí)，他研究《道行般若》等經(jīng)典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。

　　魏晉時(shí)代老莊的玄學(xué)極盛行，佛教僧侶有的也加入了清談的行列，佛經(jīng)也成了名士們的清談之資，而支遁幾乎是這種風(fēng)氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來(lái)往，并且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說(shuō)新語(yǔ)》中，關(guān)于支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對(duì)於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨(dú)到的見(jiàn)釋。對(duì)于《莊子》的《逍遙游》篇尤能獨(dú)抒己見(jiàn)，曾為當(dāng)時(shí)名士王羲之等所欣賞。

　　後來(lái)他去剡地（今浙江嵊縣）經(jīng)會(huì)稽郡時(shí)，與王羲之晤面，王請(qǐng)他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位（362年）以後，曾屢次派人徵請(qǐng)。他于是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書(shū)請(qǐng)求回山，哀帝應(yīng)允并給了他很優(yōu)厚的饋贈(zèng)和照顧。太和元年（366年）去世，年五十三歲。

　　每年農(nóng)歷四月初四恭逢晉代支遁法師圓寂紀(jì)念日。

成就

　　他的生平習(xí)好，也帶著當(dāng)時(shí)名士所共同具有的風(fēng)趣?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記載他曾養(yǎng)馬養(yǎng)鶴，他擅長(zhǎng)草書(shū)隸書(shū)，詩(shī)也寫(xiě)得不錯(cuò)?！稄V弘明集》收錄他的古詩(shī)二十多首，其中有些也帶著濃厚的老莊氣味。支遁在內(nèi)典之中，對(duì)《般若經(jīng)》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究過(guò)《般若》。後來(lái)又經(jīng)常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中可視為支遁般若義的代表作是《即色游玄論》。此論已經(jīng)亡佚，在慧達(dá)《肇論疏》中有所證引∶“吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恒寂也。”《中論疏記》引《山門(mén)玄義》，文字上稍有不同∶“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂?！逼淞x又見(jiàn)於《支遁集·妙觀章》∶“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復(fù)異空”（《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》注引）。他這些話的大意是∶所謂色不自色者，即明色法無(wú)有自性。亦即謂其色雖有，而自性無(wú)有，亦即是空。無(wú)體，故曰∶“色復(fù)異空”。非別有空，故曰∶“色即是空”。既主色無(wú)禮，無(wú)自性，則非色象滅壞之後，乃發(fā)現(xiàn)空無(wú)之本體，故曰∶“非色滅空”。後人對(duì)即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。

　　他又著有《釋即色本無(wú)義》、《道行指歸》（并見(jiàn)《出三藏記集》卷十二）。原書(shū)已經(jīng)亡佚，但由書(shū)名推測(cè)，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《圣不辯知論》、《辯三乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對(duì)比要鈔》。但原書(shū)也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書(shū)的序。

　　此外，他也曾注意過(guò)禪學(xué)，撰寫(xiě)過(guò)《安般經(jīng)注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業(yè)經(jīng)》，《出三藏記集》收錄他的《本業(yè)略例》、《本業(yè)經(jīng)注序》。又曾講過(guò)《維摩詰經(jīng)》和《首楞嚴(yán)經(jīng)》。

　　他又是主張頓悟的一個(gè)人，南齊劉《無(wú)量義經(jīng)序》論頓悟說(shuō)∶“尋得旨之匠，起自支安?！薄妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》注引《支法師傳》∶“法師研十地，則知頓悟於七住。”由于他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進(jìn)修，因此又稱為“小頓悟”。如慧達(dá)《肇論疏》說(shuō)∶“第二小頓悟者，支道林師云，七地始見(jiàn)無(wú)生?！?/p>

　　他的集子《隋書(shū)·經(jīng)籍志》著錄八卷，加注說(shuō)∶《梁十三卷》。《唐書(shū)·藝文志》作十卷?？墒堑搅饲宄醯摹?a target="_blank" href="/shici_view_9a0a4443ac9a0a44/">讀書(shū)敏求記》和《述古堂書(shū)目》就都作兩卷了，可見(jiàn)此書(shū)缺佚已久。

　　現(xiàn)存的清光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補(bǔ)遺一卷。

禪學(xué)思想的意義

　　支遁作為魏晉時(shí)期中國(guó)佛教的代表人物，其思想受到學(xué)術(shù)界的廣泛重視。由于多種原因，學(xué)術(shù)界對(duì)支遁佛學(xué)思想的研究多集中在他的“即色論”、“逍遙論”和西方凈土思想等方面，對(duì)其禪學(xué)思想的研究卻相對(duì)薄弱，這也影響到對(duì)支遁佛學(xué)思想及其在佛教中國(guó)化進(jìn)程中的地位作出全面的評(píng)價(jià)。中國(guó)佛教是在印度佛教的基礎(chǔ)上吸收和融匯本土傳統(tǒng)文化的相關(guān)因素而形成的。魏晉時(shí)期可以稱作中國(guó)佛教的建設(shè)期，三藏經(jīng)典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發(fā)揚(yáng)等在本時(shí)期均已初具規(guī)模，僧俗兩眾自覺(jué)或不自覺(jué)多以中國(guó)思想來(lái)理解和推廣佛教，如支謙以“大明度無(wú)極經(jīng)”名《般若經(jīng)》，時(shí)人以“格義”的方法解經(jīng)等等，這對(duì)于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經(jīng)過(guò)這樣的過(guò)程，佛教在中國(guó)不僅獲得了極大的發(fā)展，并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國(guó)化佛教。因此，以中國(guó)思想來(lái)理解佛教或賦予佛教某種中國(guó)化的形式，是建設(shè)中國(guó)佛教的必要手段。

　　佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學(xué)和支讖所傳大乘佛學(xué)為主，禪學(xué)的傳承也應(yīng)大致如此。然而早期禪學(xué)雖也存在大小兩乘交融互通的特點(diǎn)，但就為社會(huì)接受和影響而言，仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土?xí)r更多地被視作“方術(shù)”相關(guān)，禪定修行也更容易被視為與方術(shù)相似，早期著名僧人如康僧會(huì)等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續(xù)到南北朝達(dá)摩在中國(guó)活動(dòng)時(shí)期，《續(xù)高僧傳》記達(dá)摩“初達(dá)宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時(shí)合國(guó)盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗?！保ā陡呱畟骱霞罚虾９偶霭嫔缬坝”?，1991年，231頁(yè)。）達(dá)摩禪法的具體內(nèi)容在此不論，但其禪法在內(nèi)涵趨向上當(dāng)屬大乘系統(tǒng)無(wú)疑，而不為時(shí)人所理解，可以推測(cè)當(dāng)時(shí)流行的禪學(xué)至少在趨向上更多地包含了小乘禪學(xué)的意趣。真正比較系統(tǒng)地介紹大乘禪學(xué)思想的當(dāng)屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長(zhǎng)安時(shí)期譯出了三部禪經(jīng)：《禪法要解》（一名《禪要經(jīng)》）、《禪經(jīng)》（一名《菩薩禪法經(jīng)》，與《坐禪三昧經(jīng)》同）和《禪法要》（《出三藏記集》，50～51頁(yè)。），大乘禪學(xué)的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立，那么人們恰好可以在此大趨勢(shì)下對(duì)支遁禪學(xué)思想受到忽略的原因予以理解，同時(shí)也更恰當(dāng)?shù)貙?duì)支遁的禪學(xué)思想予以定位。支遁的禪學(xué)思想，一方面注重以數(shù)息觀為入門(mén)功夫，一方面更重視通過(guò)禪觀所達(dá)到的般若境界，在一定程度上將禪由“方術(shù)”和“神異”上升為“定學(xué)”，成為從安世高所傳的小乘禪學(xué)向鳩摩羅什譯介的大乘禪學(xué)轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)，改變了禪在中國(guó)士人心目中的形象，使禪在社會(huì)上層的傳播成為可能。同時(shí)支遁禪學(xué)思想所呈現(xiàn)出來(lái)的道家風(fēng)格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長(zhǎng)生成仙聯(lián)系起來(lái)，不僅賦予禪以中國(guó)化的形式，使禪在中國(guó)士人和民眾中易于接受和樂(lè)于接受，而且擺脫了印度和中國(guó)早期禪觀離世苦行的特征，成為一種富于情趣的生活化的態(tài)度和行為，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以后的禪宗正體現(xiàn)了這樣的特點(diǎn)。佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時(shí)期思想環(huán)境的一大特點(diǎn)，就禪學(xué)而言，支遁以中國(guó)化的形式對(duì)佛教禪學(xué)作出了自己的詮釋，并通過(guò)其實(shí)踐提高了禪學(xué)的地位，擴(kuò)大了禪學(xué)的影響，這就是支遁禪學(xué)思想的意義所在。

禪學(xué)詩(shī)作

　　《支遁集》收錄支遁各種形式的詩(shī)作（詩(shī)、銘、贊并序）共38首（上卷18首，下卷14首，補(bǔ)遺6首），為現(xiàn)存支遁作品中數(shù)量最多者。如果說(shuō)《大小品對(duì)比要鈔序》最能完整地反映支遁的佛學(xué)思想，那么其詩(shī)作便最能表現(xiàn)支遁的思想風(fēng)格，這與魏晉玄風(fēng)和支遁名僧名士的身份是相應(yīng)的。

　　支遁詩(shī)作中直接與禪相關(guān)的是《詠禪思道人并序》：“孫長(zhǎng)樂(lè)作道士坐禪之像，并而贊之，可謂因俯對(duì)以寄誠(chéng)心，求參焉于衡扼，圖巖林之絕勢(shì)，想伊人之在茲。余精其制作，美其嘉文，不能嘿已，聊著詩(shī)一首，以繼于左，其詞曰：云岑竦太荒，落落英[巴/山]布?；刿謥刑m泉，秀嶺攢嘉樹(shù)。蔚薈微游禽，崢嶸絕溪路。中有沖希子，端坐摹太素。自強(qiáng)敏天行，弱志欲無(wú)欲。玉質(zhì)陵風(fēng)霜，凄凄厲清趣。指心契寒松，綢繆諒歲暮。會(huì)衷兩息間，綿綿進(jìn)禪務(wù)。投一滅官知，攝二由神遇。承蜩壘危九，累十亦凝注。玄想元?dú)獾?，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，泊然肆幽度。曾筌攀六凈，空洞浪七住。逝虛乘有來(lái)，永為有待馭?！保ā吨Ф菁肪砩稀＃┤?shī)與支遁的其他詩(shī)作一樣充彌道家氣，所詠圖畫(huà)中禪定的道人與修煉道家長(zhǎng)生術(shù)的道士沒(méi)什么區(qū)別，這方面的內(nèi)容容后再議。詩(shī)的后半段表露了支遁心目中的禪定過(guò)程，即凝神于呼吸之間，捐棄身體的感官知覺(jué)，以神思統(tǒng)攝身心對(duì)外物的感受，超越筌蹄的束縛，達(dá)到六凈、七住的禪定境界。

相關(guān)軼事

　　《世說(shuō)新語(yǔ)》記載之盾曾養(yǎng)馬養(yǎng)鶴，據(jù)文獻(xiàn)記載，《神駿圖》畫(huà)的是支遁愛(ài)馬的故事。

　　故事說(shuō)的是，有人送給高僧支遁五十兩黃金和一匹駿馬。他處理這兩件事物的方法與眾不同，把黃金送了人，卻把馬留下來(lái)飼養(yǎng)，而且時(shí)時(shí)前往觀看。以世俗的觀點(diǎn)長(zhǎng)看，黃金可以生利息，而馬卻要吃草料，何不把黃金留卜而把馬匹遣發(fā)？怪不得世俗之人都說(shuō)支遁不善處理事物。支遁卻笑著說(shuō)：“他們哪里知道？貧道愛(ài)其神駿之性耳！”“神駿之性”是名馬的一種了不起的英駿共相，這是百支遁以一個(gè)藝術(shù)欣賞的角度愛(ài)馬賞馬的超人之處?！渡耱E圖》描繪的是支遁愛(ài)馬的一個(gè)場(chǎng)面。

　　《神駿圖》是一件絹本重彩中國(guó)畫(huà)，工筆畫(huà)人物、海水和樹(shù)石。畫(huà)的右邊一僧人坐岸邊石床之上，身著架裟，肩負(fù)錫杖長(zhǎng)達(dá)地面，此人就是支遁。支遁對(duì)面坐一士人，侍立者為西域奴仆，臂上立一雄鷹。三人都正凝視著迎面踏浪而來(lái)的駿馬。馬上騎者為一散發(fā)童子，手執(zhí)木桿，欣然自得；馬無(wú)韁繩鞍韉，昂首健步，渡海如履平地，迎面馳騁。畫(huà)中，馬的駿健，人的凝眸，都栩栩如生，有很高的藝術(shù)水平。