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李道純    lǐ dào chún 元代詩人

李道純 ,湖南都梁(武岡)人,宋末元初著名道士。字元素,號清庵,別號“瑩蟾子”。精于內(nèi)丹學(xué)。李道純博學(xué)多才,他的內(nèi)丹理論兼容并包,系統(tǒng)非常完整。其師王金蟾為道教丹功南宗白玉蟾之弟子。李道純?nèi)诤蟽?nèi)丹道派南北二宗。其內(nèi)丹理論以“守中”為要訣。 故后人稱其為內(nèi)丹學(xué)中的中派。

本    名
李道純
別    稱
字符素,號清庵
所處時代
元代
出生地
湖南都梁
主要作品
《沁園春·曲徑旁蹊》 《沁園春·身處玄門》 《滿江紅·贈虛庵》 《滿江紅·贈止庵張宰公》 《沁園春·贈春谷清禪師》

簡介

李道純,道士。字元素,號清庵,又自號瑩蟾子。都梁(今湖南武岡)人,得白玉蟾弟子王金蟾授受,為玄門宗匠。其學(xué)以全真道南宗為主,兼取北宗。通老、易,達禪機。嘗作頌云:“人情多聚散,世道有興衰,惟有真常在,古今無改移?!闭J為修仙之大法在于萬變中求其“不易”之真道,“先持戒、定、慧而虛其心,后煉精、氣、神而保其身”,而至于“混成圓頓,直入無為,性命雙全,形神俱妙”。謂丹道之玄關(guān)即“中”字,能“致中和”則“四大咸安,百骸俱理”。他精研道意,廣授門人,方法多變。著有《護命經(jīng)注》,《大通經(jīng)注》、《洞古經(jīng)注》、《清靜經(jīng)注》、《全真集玄秘要》、《道德會元》、《清庵瑩蟾子語錄》、《中和集》、《三天易髓》、《周易尚占》等。

理論

李道純作為南宗傳人常兼修北宗丹法,融南北二宗丹法為一體,亦被稱為中派丹法之祖。李道純的理論特色在于,他并非泛泛而談南北二宗的性命雙修之法,而是通過對先秦以來的易學(xué)和老學(xué)進行創(chuàng)造性的闡述,兼收并蓄宋代理學(xué)、佛教特別是禪宗的心性之學(xué),從而成就以"中和"為本的內(nèi)丹心性學(xué)說。借助于"中和"的觀念,李道純從本體論和修養(yǎng)論的層面上對儒道釋三教的義理作了系統(tǒng)性的深層次的和合,從而加劇了元明清以來三教由對抗進一步走向融合的趨勢,客觀上也激發(fā)了元明理學(xué)及心學(xué)在心性學(xué)說上的深入爭論和發(fā)展。

思想特色

作為一名融攝二宗、"博學(xué)才長"的道士,李道純對于作為儒道學(xué)源的《易經(jīng)》、以及被尊為道教教主的老子的《道德經(jīng)》,都是相當(dāng)?shù)弥匾暤摹KQ:"竊謂伏羲畫易,剖露先天,老子著書,全彰道德,此二者,其諸經(jīng)之祖乎?"? 他從《道德經(jīng)》挖掘出"真常"的概念,以作為"道"的本質(zhì)。 李道純用"真常"二字,實質(zhì)是使作為宇宙本根的"道"的性質(zhì)更加明確化了。如其曰:"道之可以為道者,非真常之道也。夫真常之道,始于無始,名于無名。""所謂道也者,不可須臾離也。又道,行住坐臥,不離這個;況覆載之間,頭頭物物,都是這個;亙古亙今,只是這個;生天生地,只是這個;至于日用平常動靜作息,只是這個;一切有形皆敗壞,惟有這個常在;天地虛空,亦有敗壞,只有這個不壞。" 惟有真常在,古今無改移。 "真常之道本無為,有為即非常道……天地?zé)o為,萬物生成。 李氏的真常義,突出了道是真實而不妄的客觀實在,道具有超越性(超越現(xiàn)實和感知,名于無名)、普遍性(頭頭物物,都是這個,無所不在)、永恒性(不可須臾離也,亙古亙今)、絕對性(無改移)和無目的性(無為)等特性。真常之道既非感性的物質(zhì)存在,也非有意志的精神實體,而只是一種絕對化的觀念性實體,它產(chǎn)生萬物又決定萬物的存在與發(fā)展??傮w言之,李道純有關(guān)本原意義上的真常之道的論述,基本不出先秦老莊有關(guān)道是世界本根設(shè)想,守成勝于創(chuàng)新。 李道純的理論特色在于試圖將"真常"概念同《易經(jīng)》中的"不易"或"常易"概念以及周敦頤、朱熹等理學(xué)家所闡發(fā)的"太極"概念等相貫通為一。如稱:"常易不易,太極之體也??梢鬃円?,造化之元也。歷動寂爾者常易也,亙古不息者,變易也……所謂常者,莫窮其始,莫測其終,廓然而獨存者也?!R撞灰坠誓芙y(tǒng)攝天下無窮不變……易也,象也,其道也原乎。? 常者,易之體;變者,易之用。古今不變,易之體;隨時變易,易之用。無思無為,易之體;有感有應(yīng),易之用。知其用,則能極其體;全其體,則能利其用?!湟左w足以知常;利其易用,足以通變。? "太極度未判,動靜之理已存;二儀肇分,動靜之機始發(fā)。"??? 所謂的易之體(不易),即是太極之體,道之體;所謂的易之用,即是太極之用,道之用。道之體用的關(guān)系即是常與變、靜與動的關(guān)系。道體或易體、太極之體是周全的、普遍的,其雖是無目的無作為,卻又能統(tǒng)馭和含藏一切。在李道純看來,道體也罷、易體也罷、太極之體也罷,都是種抽象化的觀念,不可能對之作任何規(guī)定,因而也無任何現(xiàn)實的內(nèi)容。正是因為道體、易體、太極之體是無差別的,李道純將之都歸結(jié)為"無一"。如其《中和集》之《無一歌》曰:"道本虛無,生太極,太極變而先有一,一分為二,二生三,四象五行從此出。無一斯為天地根。玄教一為眾妙門,易自一中分造化,人心一上運經(jīng)綸,天得一清地得寧,谷得以盈神得靈,物得以成人得生,侯王得之天下貞,禪向一中傳正法,儒從一字分開闔,老君以一闡真常,曾參一唯妙難量,道有三乘禪五派,畢竟千燈共一光,抱元守一通玄竅,惟精惟一明圣教,太玄真一復(fù)命關(guān),是知一乃真常道。休言得一萬事畢,得一持一保勿失,一徹成融天理明,萬法歸一未奇特,始者一無生萬有,無有相資可長久。誠能萬有歸一無,方會面南觀北斗。至此得一復(fù)忘一,可與化元同出沒。? 所謂的純粹的"無一",正是真常之道無差別、無規(guī)定、無界限的體現(xiàn)。李道純將絕對的無一賦予了作為世界本根的"真常之道",反過來又將本根之道的無差別性(無一)作為認知的最高目的和修行的最高目標。也正是從"無一"這一無任何規(guī)定的抽象中,李道純找到了他所預(yù)設(shè)的三教合一的理論基點及統(tǒng)攝南北二宗的客觀依據(jù)。李道純的得一和忘一法是對道教的守一法的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)揮。晉時的葛洪《抱樸子內(nèi)篇》曾提出了玄為自然之始祖,萬殊之大宗,"玄一之道,亦要法也。無所不辟,與真一同功……守玄一復(fù)易守真一。"?? 所謂的玄一其實就是種無差別的神秘的道的境界。唐王玄覽在《玄珠錄》卷上則云:"逾近彼,逾遠實。若得無近無彼實,是名為真一。"??? 所謂的真一亦是種離是非、物我及差別的玄妙狀態(tài)?!兜罉小肪?0《真一篇》云:"真一者何也?龍虎之本。"? 則將真一看作是元精元氣等。李道純所說的"無一",一方面是指本根之道的抽象,另方面則指絕對虛無的認知境界。而后一層內(nèi)涵才是李道純的思想的核心之所在。由于"無一"代表著無規(guī)定,事實上就略相當(dāng)于莊子所說的"以為未始有物",即體證萬物未萌之前的冥冥未分狀態(tài)。? 因此,"得一持一"本身就意味著無所得持,自然也必須"忘一"。得一而忘一是人生得道的最高境界。當(dāng)然,李道純所主張的"無一"已不僅僅是原道家或道教煉身意義上的真一或玄一,他事實是用"無一"來涵攝道家或道教、儒家、釋家之修養(yǎng)論所能共通的一種理想境界或終極目標。李道純正是從"真常之道"的主觀境界形態(tài)意義上找到對三教進行有機融合的路徑。從道本"虛無"或"無一"的教派立場出發(fā),李道純進一步認為道門的"金丹"同佛教的"圓覺"、儒家的"太極"等概念,也都是能夠融會貫通的。《中和集·玄門宗旨》亦曰:"釋曰圓覺,道曰金丹,儒曰太極。所謂無極而太極者,不可極而極之謂也。釋氏云:‘如如不動,了了常知?!兑紫怠吩疲骸湃徊粍?,感而遂通?!疲骸硇牟粍右院螅瑥?fù)有無極真機。‘言太極之妙本也。是知三教所尚者,靜定也,周子所謂主于靜者是也。 《中和集》卷三曰:"金者,堅也;丹者,圓也。釋氏喻之為圓覺,儒家喻之為太極。初非別物,只是本來一靈而已。本來真性永劫不壞,如金之堅,如丹之圓,愈煉愈明。釋氏曰?,此者真如也。儒曰?者,此者太極也。吾道曰?,此乃金丹也。體同異名。易曰易有太極,是生兩儀,太極者虛無自然之謂也。兩儀者,一陰一陽也。陰陽者天地也,人生于天地之間,是謂三才。三才之道,一身備矣。太極者,元神也。兩儀者,身心也。以丹言之,太極者丹之母也。兩儀者,真鉛真汞也。

內(nèi)丹心性學(xué)

中和這一概念出自《禮記·中庸》:"喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。"《中庸》的中和概念,并不僅僅表示兩種不同的心理狀態(tài)和情感,而且也蘊含著本體論的含義。這引發(fā)了后世儒家和道教學(xué)派有關(guān)心性學(xué)的深入探討。如唐代李翱、宋代的二程、呂大臨、南劍三先生、朱熹,明代的王陽明等儒家學(xué)者都將中和說同心性論有機的結(jié)合起來。而后期的道教全真派(龍門派道士尹志平)和金丹派南宗(李道純)的道門則從性命雙修的角度探討了中和問題。欲深入領(lǐng)會李道純以"中和"為本的內(nèi)丹心性學(xué)的思想精髓,對中和說的發(fā)展作一簡要的學(xué)術(shù)的回顧無疑是必要的。 唐代的李翱對于中和說所暗含的"性是未發(fā)"、"情是已發(fā)"命題作了引申和發(fā)揮,堪稱是宋明儒學(xué)心性論的先聲。他在《復(fù)性書》中強調(diào)"情由性而生,情不自情;因性而情;性不自性,由情以明。"?? 性與情是相輔相成的,性藏于內(nèi),故是未發(fā),情形于外,故是已發(fā)。他所說的未發(fā)之中,不僅指至善的心性本體,而且指至誠的境界,昭然清明的本真狀態(tài),這就開啟了宋明儒及道門詮釋中和學(xué)說的新思路,刺激了宋明儒道心性之學(xué)的發(fā)展。 二程對中和說亦有所闡發(fā),基本上不出李翱"未發(fā)為性,已發(fā)為情"的框架,區(qū)別在于他們用"性理"凈化了李翱染有的"佛性"影子,主張持志養(yǎng)氣、誠敬涵養(yǎng)而非費思費慮以致中和。 程門后學(xué)的道南學(xué)派--南劍三先生(楊時、羅從彥、李侗)皆以《中庸》為孔門傳授心法,喜以默坐澄心、反觀喜怒哀樂未發(fā)氣象為相傳指訣。他們的已發(fā)未發(fā)見解較契于呂大臨的看法,而且注重于工夫的體認和道行的踐履。 按朱熹《中和舊說序》,其"中和說"歷經(jīng)二次演變。一是"中和舊說",亦稱丙戌之悟。如《發(fā)自有生》第四札,表明了丙戌之悟的最終立場:蓋通天下只是一個天機活物,流行發(fā)用,無間容息,據(jù)其已發(fā)者,而指其未發(fā)者,則已發(fā)者人心,而幾未發(fā)者皆其性也。亦無一物而不備矣,夫豈別有一物,拘于一時,限于一處而名之哉?即夫日用之不窮耳,此所以體用精粗動靜本來之洞然天一問,渾然全體,如川流不息,天運毫之間而鳶飛魚躍觸處朗然也。"??29?朱子以主敬為涵養(yǎng)工夫,以"心為已發(fā),性為未發(fā)"為立說宗旨。朱子還借鑒了張載"心統(tǒng)性情"說及程子"體用一源,顯微無間"思想。由于心體流行是從寂然不動而感而遂通的過程,由渾然一性到性發(fā)為情的過程,由思慮未萌到思慮已萌的過程,心之未發(fā)和心之已發(fā)不可截為二節(jié),而是體用一如的,渾然流徹的。但朱子主敬立中和新說,畢竟與《中庸》"至誠以立天下之大本"思想相異趣。 李道純有關(guān)"中和"問題的探討,既有宋儒的相關(guān)論點有重合之處,又有其獨自的特色。如他稱:"《禮記》云:喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而中節(jié)謂之和。未發(fā)謂靜定中謹,其所存也。故曰中存而無體,故謂天下之大本。發(fā)而中節(jié)謂動時,謹其所發(fā)也。故曰和。發(fā)無不中,故謂天下之達道。誠能致中和于一身,則本然之體虛而靈。靜而覺,動而正,故能應(yīng)天下無窮之變也。老君曰:人能常清靜,天地悉皆歸。即子思所謂‘致中和,天地位,萬物育‘同一意。中也,和也,感受通之妙用也,應(yīng)變之樞機也。《周易》生育、流行,一動一靜之全體也,予以所居之舍‘中和‘二字扁名,不亦宜乎哉!"??30?李道純的中和說與朱熹"中和新說"有同有異,李道純將中看作是虛靈而靜覺地本然之體,以中統(tǒng)攝未發(fā)已發(fā)。致中和的工夫乃是靜動相須、體用一如的,不可截為二節(jié)。但朱熹是以敬字工夫來貫通未發(fā)已發(fā),而李道純則主張重視未發(fā)時的靜定工夫,認為惟有如是動時方有主宰,這與道南學(xué)派的靜中體認未發(fā)工夫更相契些。 宋儒之中和說主要是以儒家的學(xué)說為參照而發(fā)揮的,未發(fā)之中體基本是指一瑩然無私、廓然大公的道德本體或本心。李道純的中和觀,則企圖融會貫通儒道釋三教的基本理念,其所謂中的基本含義是種澄澈無念、超越善惡是非的本然境界。如他說:"所謂中者,非中外之中,亦非四維上下之中,不是在中之中。釋云:不思善,不思惡,恁么時那個是自己本來面目,此禪家之中;儒曰:喜怒哀樂未發(fā)謂之中,此儒家之中也;道曰:念頭不起處謂之中,此道家之中也。此乃三教所用之中也。易曰:寂然不動中之體,感而遂通中之用也。老子云:致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀其復(fù)。易云:復(fù)其見天地之心。"??31?中并非一個具體的時空概念,而意指著某種空寂無礙之狀態(tài)或心靈的主觀意境。儒道釋三教的"中"異曲同工。要達到這種中的神秘境界,就必須向中中作一番體認工夫:"中是儒宗,中是道本,中是禪機,這三教家風(fēng),中為捷徑,五常百行,中立根基。動止得中,執(zhí)中不易,更向中中認細微。其中趣,向詞中剖露,慎勿狐疑。個中造化還知,卻不在當(dāng)中及四維。這日用平常,由中運用,曲居服食,中里施為。透得此中,便明中體,中字元來物莫違。全中了,把中來劈破,方是男兒。 道釋儒三教,名殊理不殊,參禪窮理,只要抱本返元,初解得一中造化。便使三元輻輳,宿疾普消除。 與宋儒一般所說的靜默中體認一體同仁氣象不同,李道純認為中體即內(nèi)在而又超越的,故體認"中"的工夫,須是徹上徹下的,涵蓋天地,截斷眾流式的,以破除各種支離和分辨(劈破)。按他的話說:"惟允執(zhí)厥中者,照心常存,妄心不動,危者安平,微者昭著,到此有妄之心復(fù)矣,無妄不二,洞見圓滿無缺的天地之心的精神境界。 在李道純看來,體中達中的工夫?qū)嶋H就是修性達命的工夫。他融會南北二宗丹法,在主張性命雙修的同時,強調(diào)修養(yǎng)次序應(yīng)是先性后命: "夫性者,先天至神一靈之謂也;命者,先天至精一氣之謂也。精與性,命之根也。性之造化系乎心,命之造化系乎身。見解智識,出于心也;思慮念想,心役性也;舉動應(yīng)酬,出于身也;語默視聽,身累命也。命有身累,則有生有死;性受心役,則有往來。是知身心兩字,精神之舍也。精神乃性命之本也。性無命不產(chǎn),命無性不存。其名雖二,其理一也……修命者不明其性,寧逃劫運?見性者不知其命,末后何歸?仙師曰:煉金丹不達性,此是修行第一?。恢恍拚嫘圆恍薜?,萬劫英靈難入圣?!悦孢_,先持戒定慧而虛其心,后煉精氣神而保其身。身安泰則命基永固,心虛澄則性本圓明。性圓明則無來無去,命永固則無死無生。至于混成圓頓,直入無為,性命雙全,形神俱妙也。雖然,卻不可謂性命本二,亦不可做一件說,本一而用二也。茍或執(zhí)著偏枯,各立一門而入者,是不明性命者也。不明性命則支離為二矣。性命既不相守,又焉能登真躡境者哉!"?? 李道純認為,性命屬先天之靈氣,先天的靈氣化為后天之心身,心身所具的精神就是性命的根本。性命是體一而用二,不可分離的。達性修丹都是修行的第一要義,要使性命雙全,根本在于見得"玄關(guān)","夫玄關(guān)者,至玄至妙之機關(guān)也。今之學(xué)者多泥形體,或云眉間,或云臍輪,或云兩腎中間……都皆非也,但著形體都不是,亦不可離此身向外尋求。諸丹經(jīng)亦不主正在何處,此所以難形筆舌,亦說不得。故曰:圣人只書一中字示人,此中字,玄關(guān)明矣。

李道純的詩(共106首詩)
  • 《沁園春·曲徑旁蹊》
    曲徑旁蹊,三百六十,門門不同。若泥在一身,終須著物,離于形體,又屬頑空。無有兼行,如何下手,兩下俱捐理不通。修真士,若不知玄竅,徒爾勞工。些兒妙處難窮。親見了、方能達本宗。況聽之不聞,搏之不得,觀之似有,覓又無蹤。個個見
  • 《沁園春·身處玄門》
    身處玄門,不遇真師,徒爾勞辛。若絕學(xué)無為,爭知闔癖,多聞博學(xué),寧脫根塵。固守自然,終成斷滅,著有著無都不真。般般假,那星兒妙處,參訪高人。一言說破元因。直指丹頭精氣神。問一窮玄關(guān),本無定位,兩般靈物,只在心身。動靜相因,
  • 《滿江紅·贈虛庵》
    日用工夫,只一味、存虛抱素。會殊途同歸,一致百慮。紫極宮中元氣息,調(diào)我鼎內(nèi)三花聚。問安爐、立鼎事如何,乾金鑄??`金烏,獲玉兔。捉將來,封土釜。這火候抽添,更須防護。至寶圓成明出入,法身形兆無來去。便潛身、直謁太清宮,神常
  • 《滿江紅·贈止庵張宰公》
    性正惟中,只這是、修仙秘訣。若稍有偏頗,動生差別。試向動中持得定,自然靜里機通徹。會三元、五氣入黃庭,金花結(jié)。運火功,有時節(jié)。海潮生,天上月。那一升一降,復(fù)圓復(fù)缺。十月工夫無間斷,一靈妙有超生滅。更問予、向上事如何,無言
  • 《沁園春·贈春谷清禪師》
    智斷堅剛,奮心決烈,便透玄關(guān)。把殺人手段,輕輊拈出,活人刀子,慢慢教看。一劍當(dāng)空,萬緣俱掃,方信道瞿曇即老聃。玄夙播,看春生寒谷,覿面慈顏。從他雪覆千山。那突兀孤峰青似藍。況擊竹拈花,都成骨董,揚眉瞬目,也是*頇。劫處風(fēng)

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