義凈

生平

立意西行

義凈七歲時，父母送他入齊州西南四十里的土窟寺，從善遇和慧智兩位法師學習。善遇法師博學多能，精通佛經(jīng)，對六藝、天文、地理、陰陽、歷算亦有很深的研究?；壑嵌U師研習《法華經(jīng)》數(shù)十年，造詣極深。在他們的教導(dǎo)下，義凈掌握了豐富的文化知識，在佛學方面也打下了堅實的基礎(chǔ)。貞觀二十年（646年），善遇法師去世，義凈就跟慧智禪師學習，把精力集中于佛教內(nèi)典的修習，“晝夜勤六時而不倦，旦夕引四輩而忘?！薄Ｘ懹^二十二年，義凈受具足戒，正式出家為僧。數(shù)載勤學，義凈學業(yè)大進?；壑且娝熨Y聰穎，前途無量，遂勸他出外求學。義凈辭別土窟寺，來到佛教中心洛陽、長安。

在東都洛陽，義凈修習《對法》、《攝論》諸經(jīng)，佛學水平又有提高。但其時佛教各派紛爭，觀點歧異，典籍的記載與解釋亦互不統(tǒng)一，故義凈在學習中產(chǎn)生各種疑問。于是他又來到長安，學習了《俱舍》、《唯識》等經(jīng)，但胸中疑問不減。為祛蔽解疑，義凈認為必須赴印度取經(jīng)求法。咸亨元年（670年），他在長安結(jié)識了并州的處一法師、萊州的弘祎法師，眾人志同道合，相約赴印度取經(jīng)。當時往印度的道路主要有三條，陸上的“絲綢之路”因西域動亂而阻隔不通，吐蕃道則不僅道路艱險而且常受唐蕃關(guān)系的影響。相對而言，海路較為通暢。唐朝強大富庶，南亞、西亞諸國紛紛前來貿(mào)易，海舶云集廣州諸地，搭乘商船赴印度求法取經(jīng)成為義凈諸人的一致選擇。計議已定，遂相約離京東下，處一因母年高而罷，弘祎至江寧而止。義凈等途經(jīng)丹陽時，又有玄逵加入。咸亨二年（671年），義凈坐夏揚州。秋，接受龔州（今廣西平南）馮孝詮的邀請，同達廣州。馮孝詮及其家人皆篤信佛教且家資雄厚，他們敬佩義凈西天取經(jīng)的志向，遂資助西行費用，馮孝詮并與波斯船主商定，許義凈等人附船前往印度。其時的廣州，萬商云集，是唐朝南方海上交通的中心，港中停舶著婆羅門、波斯、獅子國、大食等國的船只，這些海船一般形體較大，船深往往有六七丈，符合海上航行的要求。義凈深知此去印度的艱難，遂在等船期間返回齊州，向慧智禪師等故鄉(xiāng)師友告別。再回廣州，同行者唯有門人善行，其他人均因故罷退

取經(jīng)求法

海船出廣州后，經(jīng)二十天左右，義凈到達室利佛逝（今蘇門答臘）。這地理位置十分重要，是中國通往印

度的海上要道。義凈在此地居住半年，習聲明（音韻學）。其間唯一的同行弟子善行因病無法前行，被迫回國。凈只身繼續(xù)前行，于咸亨三年（672年）五、六月間到馬來半島南端的末羅瑜國。由末羅瑜再經(jīng)羯荼國，到達裸人國，西北行半個月后到達耽摩立底。耽摩立底為東天竺的南界，義凈在此居住一年有余，從僧人大乘燈學習梵語。大乘燈原籍愛州（今越南清化），幼時隨父母遷往杜和羅缽底國，后出家，到長安從玄奘受具足戒，在乘船前往印度途經(jīng)耽摩立底時被強盜劫掠，被迫滯留十二年。耽摩立底雖距中天竺的那爛陀寺不很遠，但途中常有強人出沒，很不安全。他們等到一個機會，隨同幾百名商人結(jié)伴前往中天竺。不幸的是義凈途中染病，“身體疲羸”、“孤步險隘”，落在眾人后面，又遭強人打劫，受盡凌辱，幾乎喪命，但義凈還是堅持到底，趕上了大隊，來到了朝思暮想的那爛陀寺。

到達那爛陀寺后，義凈又北行至毗舍離國，再西北行至拘彝那竭，又西南行到波羅奈城東北的鹿苑雞嶺，此后重回那爛陀寺，向著名僧人寶師子和智月等學習經(jīng)典，研究瑜伽、中觀、因明、俱舍論等學，并進行佛教經(jīng)典的翻譯，同時考察印度佛教教規(guī)和社會習俗。前后十一年，兢兢業(yè)業(yè)，銳意進取。大約在垂拱元年（685年），義凈乘船離開印度東歸。垂拱三年，他到達室利佛逝，停留二年有余，專心從事翻譯和著作。為了得到紙和筆，曾于永昌元年（689年）隨商船回到廣州，得到貞固律師等人的幫助后，又于當年十一月返回室利佛逝。天授二年（691年），義凈派遣大津?qū)⒅骷靶伦g的佛經(jīng)送回國。武周證圣元年（695年），義凈與弟子貞固、道宏離開室利佛逝回國。

譯經(jīng)事業(yè)

武則天對義凈的歸來十分重視，不僅派出使者前往迎接，而且親自率眾人到洛陽上東門外迎接，并賜予他“三藏”之號，詔命義凈住在洛陽佛授寺。此后，義凈先后在洛陽延福坊大福先寺、西京長安延康坊西明寺、東京福先寺、長安薦福寺等寺院翻譯佛經(jīng)。先天二年（713年）正月，在長安薦福寺經(jīng)院圓寂，享年七十九歲。葬于洛陽北原上，建有靈塔。乾元元年（758年），以塔為中心，建立了金光明寺。

義凈畢生從事佛事活動，特別在譯經(jīng)和著述方面花費了大量心血。他譯經(jīng)活動大致可以分為三個階段，第一階段自入抵印度那爛陀寺至室利佛逝返國前，他試譯了《根本說一切有部毗奈耶頌》、《一百五十贊佛頌》。第二階段是回國后至自主譯場之前，主要是整理原來的譯著，并參加于闐三藏實叉難陀法師主持的《華嚴經(jīng)》的翻譯。第三階段，在則天久視元年（700年）以后義凈自設(shè)譯場，親自翻譯佛經(jīng)，先后在洛陽、長安諸寺譯出的佛經(jīng)有幾百卷之多。義凈的翻譯活動得朝廷和僧眾的大力支持。在福先寺、西明寺譯《金光明最勝王》等二十部佛經(jīng)時，印度沙門阿儞真那，中國僧人波侖、復(fù)禮、慧表、智枳、法寶、法藏、德感、勝莊、神英、仁亮、大儀、慈訓等分別為證梵文義、筆受、證義，朝廷的成均（即國子監(jiān)）和太學助教許觀監(jiān)護，譯文經(jīng)繕寫后進呈朝廷。武則天十分高興，親制《圣教序》，對義凈的功業(yè)大加稱贊。中宗神龍元年（705年），義凈在東都洛陽翻譯《孔雀王經(jīng)》、在大福先寺譯《勝光天子》等經(jīng)時，兵部侍郎崔湜、給事中盧粲潤文正字，秘書監(jiān)駙馬都尉楊慎交監(jiān)護。景云元年（710年），義凈在大薦福寺譯《浴象功德經(jīng)》等二十余部佛經(jīng)時，吐火羅（今阿富汗）沙門達磨末磨、中印度沙門拔弩、罽賓（今克什米爾地區(qū)）沙門達磨難陀、居士東印度伊舍羅、沙門惠積、文綱、惠詔、利貞、勝莊、愛同、思恒、玄傘、智枳等中外僧人為證梵文、證梵本、讀梵本、證義、筆受、證譯，而修文館大學士李嶠、兵部尚書韋嗣立、中書侍郎趙彥昭、吏部侍郎盧藏用、兵部侍郎張說、中書舍人李又等二十余人次文潤色，左仆射韋巨源、右仆射蘇環(huán)監(jiān)護、秘書大監(jiān)嗣虢王邕同監(jiān)護。景云二年（711年），在大薦福寺譯《稱贊如來功德神咒》等經(jīng)時，太常卿薛崇嗣監(jiān)護。中外名僧參加助譯、朝廷名臣潤色，使得翻譯活動得以順利進行，義凈發(fā)揮了關(guān)鍵作用。義凈不僅精通漢、梵文，又有在印度生活了十幾年的經(jīng)歷，而且又經(jīng)過試譯、助譯的實踐鍛煉，因此翻譯起來得心應(yīng)手。盡管如此，義凈在翻譯過程中依舊兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍，他堅持直譯的特點，在原文下加注說明，訂正譯音譯義，介紹產(chǎn)物制度，在語譯方面，區(qū)分俗語雅語，又常在意譯漢字下標出四聲和反切，以求得準確的發(fā)音，因此在總體上他繼承了玄奘的翻譯特點，同時也有自己的獨創(chuàng)之處，這一切使義凈的譯作達到了很高的水平。

學術(shù)貢獻

義凈的西行和翻譯佛經(jīng)活動對唐朝的佛學產(chǎn)生了很大影響。印度歸來時，義凈除了帶回近四百部合五十萬

頌佛經(jīng)外，還帶回金剛座真容一鋪，舍利三百粒，這些都成為中國宗教界的瑰寶。所譯佛經(jīng)以律籍為主，其中特別是根本說一切有部體例范圍都較完備。另外如《集量》、《法華》等也很重要。除律部外，他也重視瑜伽一系的學問，他認為“所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽……瑜伽則外無內(nèi)有，事皆唯識”。他譯出的佛經(jīng)中也有瑜伽系的內(nèi)容，同時適應(yīng)當時崇尚密宗的風氣，還譯出了《金光明經(jīng)》及一些陀羅尼經(jīng)，有的還附有密宗源流的資料，這些都豐富了唐朝的佛學典籍。跟從義凈譯經(jīng)和求學的僧人很多，他很賞識的有崇慶、崇勛、元廓、玄秀、玄睿、惠神等，跟隨身邊的有崇俊、玄暉、曇杰、寶嚴等，遠在各地的有法明、敬忠等，這些弟子的佛學觀點都受到義凈的影響。

除了在佛學和翻譯方面的貢獻外，義凈在地理、外交方面也很有功績。他在歸國途中逗留室利佛逝時，寫出了《南海寄歸內(nèi)法傳》、《大唐西域求法高僧傳》等書，這些著作記述了前往印度的僧人，其中二十余人從吐蕃道去印度，三十余人經(jīng)廣州出海去印度，這樣海陸兩途的情況在書中都有了記錄。

《大唐西域求法高僧傳》，以僧傳的形式記述了唐初從太宗貞觀十五年(公元641年)以后到武后天授二年(公元691年)，共四十余年間，57位僧人(包括義凈本人，也包括今屬朝鮮的新羅、高麗，今屬越南的交州、愛州等地的僧人)到南海和印度游歷求法的事跡。書后附《重歸南海傳》，又記載武后永昌元年(公元689年)，隨義凈重往室利佛逝的四位中國僧人的事跡。這部書在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上非常有特色。

《大唐西域求法高僧傳》沒有采用傳統(tǒng)的僧傳模式，而是按57位僧人出行時間的先后總為一傳，分別敘述他們的籍貫、生平、出行路線、求法狀況。多敘述簡略，有的僅三十余字，比如木叉提婆篇、慧琰大師篇。只有少數(shù)的幾位僧人著墨較多，比如玄照法師、道琳法師等。著墨多少可能與義凈掌握的資料多寡有關(guān)。但無論詳略，其敘述總是按照籍貫、生平、出行路線、求法狀況的順序下來，無則缺省。依此看來，該書似乎是一部“行狀”的集合。據(jù)清人吳曾祺的《文體芻言》解，“行狀，漢時只謂之狀。自六朝以后則謂之行狀。所以述死者之行誼及其爵里、生卒年月，為乞人撰文而作?！边@種行狀多贊美之詞，或者說，有褒無貶。由此觀本書，行文上確有行狀特色。以著墨最少的兩位僧人為例。卷上的《交州木叉提婆師》全文，“木叉提婆者，交州人也。不閑本諱。泛舶南溟，經(jīng)游諸國。到大覺寺，遍禮圣跡。于此而殞，年可二十四五矣?！绷恚砩系摹督恢莼坨◣煛啡?，“惹琰法師者，交州人也。即行公之室酈。隨師到僧訶羅國，遂停彼國，莫辨存亡?！庇晌闹袠俗⒌南聞澗€，很清楚地看到敘述對象的籍貫、卒歿生平、出行路線、求法狀況等。這是書中最簡單的描述，著墨較多的僧人只是在此基礎(chǔ)上加了詳細的出行路線，求法過程及所求經(jīng)卷，生平成就等。

但該書不僅僅是“行狀”的集合，它還有著自己獨特的編排手法與結(jié)構(gòu)。這將在下文中詳為論述。義凈只是通過這種看似簡單的“行狀”手法，真實而清晰地反映了唐初求法僧的情況。

陸路的情況中對尼婆羅（今尼泊爾）多有記載，玄會等僧人就是從尼婆羅返回唐朝，而客死旅途的。至于書中記錄的海道情況尤顯重要，由于玄奘的《大唐西域記》記載了陸路的所見所聞，法顯的《佛國記》詳于陸路而略于海路，因此義凈記述的有關(guān)南海各地的情況，就成為流傳至今的關(guān)于南海各地的最早歷史地理材料，為各國研究歷史、地理和外交者所重視。書中有關(guān)印度的珍貴史料，其中對醫(yī)學記載頗多，如《南海寄歸內(nèi)法傳》第二十七章就講到印度傳統(tǒng)的醫(yī)學——“八醫(yī)”，并指出“西方藥味與東夏不同，互有互無，事非一概”。第二十八章專講印度進藥的方法，其中提到印度人患病時常用少食的方法來治療，這頗具科學性。還有關(guān)于印度人的衛(wèi)生習慣，如沐浴、食前洗手、散步等。

“觀夫自古神州之地，輕生殉法之賓，顯法師則創(chuàng)辟新途，奘法師乃中開王路”，這是義凈對法顯、玄奘功績的評價。其實在探險、求法、翻譯，著述等諸方面，義凈正是繼法顯、玄奘之后最有貢獻的代表人物。