陸九淵

人物生平

陸九淵是我國南宋時期最富有個性的哲學(xué)思想家和文化教育家，在程朱理學(xué)集大成之際，他以高度的學(xué)術(shù)責(zé)任感和深邃的理論洞察力，最早發(fā)現(xiàn)了理學(xué)內(nèi)化道路潛在的支離傾向和教條隱患，成功地開拓出一條自吾心上達宇宙的外化道路，為宋明新儒學(xué)思潮從朱子學(xué)到陽明學(xué)的心學(xué)轉(zhuǎn)向創(chuàng)造了必要的學(xué)術(shù)條件。 陸九淵承認王安石英才蓋世，不合流俗，但認為王安石學(xué)術(shù)上沒有觸及根本，不茍同其政治改革。對“靖康之變”胸懷復(fù)仇雪恥之大義，故訪求智勇之士，共謀恢復(fù)失地。任地方官時，政績頗著，而不忘教育，常授徒講學(xué)。去官歸里后，他在學(xué)宮內(nèi)設(shè)講席，貴賤老少都趕來聽講，據(jù)《象山年譜》稱，“從游之盛﹐未見有此”。 乾道八年（1172）中進士，初任隆興府靖安（今江西靖安）縣主簿，后調(diào)建寧府崇安（今福建崇安）縣主簿，遷國子正、敕令所刪定官等職。 淳熙二年（1175），應(yīng)呂祖謙之邀，陸九淵在鉛山鵝湖寺與朱熹展開了有關(guān)“心”與“理”的大辯論，進一步闡發(fā)了他“尊德性”和“發(fā)明本心”的“心即理也”。但他們友誼極厚，書信往來，論辯不已。陸九淵曾在朱熹主持的白鹿洞書院講君子小人喻義利一章，聽者泣下?！办湟詾榍兄袑W(xué)者隱微深痼之病。” 他的學(xué)說，經(jīng)其弟子傅子云、傅夢泉、鄧約禮、楊簡等人的發(fā)揮，元代趙偕、祝蕃、李存等的繼承和明代陳獻章、湛若水的發(fā)展，經(jīng)王守仁集大成，成為宋明理學(xué)的一個重要派別，影響極大。明代王陽明發(fā)展其學(xué)說，成為中國哲學(xué)史上著名的“陸王學(xué)派”，對近代中國理學(xué)產(chǎn)生深遠影響。陸九淵的思想經(jīng)后人充實、發(fā)揮，成為明清以來的主要哲學(xué)思潮，一直影響到近現(xiàn)代中國的思想界。 淳熙十三年（1186），在朝中提出：任賢、使能、賞功、罰罪是醫(yī)國“四君子湯”，得到孝宗贊許。 紹熙二年（1191），出知荊門軍（轄今湖北荊門、當陽兩縣），政績顯著，社會風(fēng)氣大變。丞相周必大稱贊說：荊門之政是陸九淵事事躬行的結(jié)果。他慨嘆于靖康間北宋被滅的慘痛事件，和四方志士交結(jié)，除將作監(jiān)丞，因給事中王信反對，落職還鄉(xiāng)。九淵當時名望已高，每開講席，學(xué)者群集，“戶外履滿，耆老扶杖觀聽”。他自號“象山翁”，學(xué)者尊為“象山先生”。光宗即位，他被起用知荊門軍。當時荊門是南宋邊地，有著重大的戰(zhàn)略意義；但是實際防務(wù)極差，連城墻也沒有。他“乃請于朝而城之”。經(jīng)過一年左右的認真治理，“政行令修，民俗為變”。 紹熙三年十二月（1193）的一天，陸九淵對親近之人說：“先教授兄有志于天下，竟得不到施展就要離開人世了?！庇謱胰苏f：“我將死矣。”還對僚臣說：“我將告終。”適逢祈禱下雪，第二天，雪果飄下，陸九淵乃沐浴更衣端坐，兩天后安然去世。有幾千人參加其葬禮，歸葬于金溪青田。 嘉定十年（1217），賜謚“文安”。 明正德十六年（1521），在金溪縣城衙門前為陸九淵建有“百世大儒”坊，兩側(cè)鐫刻“學(xué)茍知本六經(jīng)皆注腳，事屬分內(nèi)千經(jīng)有同心”對聯(lián)。 陸九淵官位不算顯要，學(xué)術(shù)上也無師承，但他融合孟子“萬物皆備于我”和“良知”、“良能”的觀點以及佛教禪宗“心生”、“心滅”等論點，提出“心即理”的哲學(xué)命題，形成一個新的學(xué)派——“心學(xué)”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一實在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，認為心即理是永恒不變的：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也?！比送诵?，心同此理。往古來今，概莫能外。陸九淵認為治學(xué)的方法，主要是“發(fā)明本心”，不必多讀書外求，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。

人物評價

“象山之學(xué)，先立乎其大者，本乎盂子?！涕T自謝上蔡（良佐）以后，王信伯（蘋）、林竹軒（季仲）、張無垢至于林艾軒（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣?！保ㄋ卧獙W(xué)案卷五八象山學(xué)案全祖望語） “三陸子之學(xué)，梭山啟之，復(fù)齋昌之，象山成之。……復(fù)齋卻嘗從襄陵許（忻）氏入手，喜為討論之學(xué)。宋史但言復(fù)齋與象山和而不同，考之包恢之言，則梭山亦然?！保ㄍ暇砦迤咚笊綇?fù)齋學(xué)案全祖望語） “黃東發(fā)（震）曰：復(fù)齋之學(xué)，大抵與象山相上下。象山以自己之精神為主宰，復(fù)齋就天賦之形色為躬行，皆以講不傳之學(xué)為己任，皆謂當今之世，舍我其誰，掀動一時，聽者多靡?！◤?fù)齋）遂與象山號二陸?！?“梓材案：黃氏（宗羲）本從梭山為金溪學(xué)案之一，復(fù)齋為金溪學(xué)案之二，謝山則并稱之曰梭山復(fù)齋學(xué)案?！薄包S氏本以是卷為金溪學(xué)案之三，謝山則稱為象山學(xué)案?！保ㄋ卧獙W(xué)案卷五七、五八） “宗羲案：（象山）先生之學(xué)，以‘尊德性’為宗，……同時紫陽之學(xué)，則以‘道問學(xué)，為主?！谥煺咴g陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)。兩家之學(xué)，各成門戶，幾如冰炭矣?！保ㄍ暇砦灏讼笊綄W(xué)案）】 陸九淵的心學(xué)，并未用“心”取代理學(xué)最高的的“理”。他的心學(xué)思想史通過解說孟子的言論闡發(fā)的。認為“心”是萬物的本原，不僅如此，心還是社會道德原則的本質(zhì)，是一種倫理性的實體，道德行為乃是它的外在表現(xiàn)。

主要事跡

講學(xué)授徒 陸九淵還熱心于講學(xué)授徒，大力發(fā)展教育事業(yè)?！懊块_講席，學(xué)者輻輳，戶外履滿，耆老扶杖觀聽”，弟子遍布于江西、浙江兩地。他在長期的講學(xué)實踐中，形成了一套獨特的教育思想理論。他認為教育對人的發(fā)展具有存心、養(yǎng)心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主張學(xué)以致用，其目的是培養(yǎng)出具有強烈社會責(zé)任感的人才，以挽救南宋王朝衰敗的命運。在教育內(nèi)容上，他把一般知識技能技巧，歸納為道、藝兩大部分，主張以道為主，以藝為輔，認為只有通過對道的深入體會，才能達到做一個堂堂正正的人的目的。因此，要求人們在“心”上做功夫，以發(fā)現(xiàn)人心中的良知良能。陸象山的學(xué)生，最著名的是楊簡、袁燮、舒璘、傅子云等，其中楊簡進一步發(fā)揮了其心學(xué)。江西撫州是象山學(xué)派的重鎮(zhèn)，明代陳獻章、王守仁進一步發(fā)展心學(xué)。今南昌城內(nèi)的象湖相傳為陸九淵當年在南昌開壇講學(xué)之處，“象湖”一名由其號（象山先生）而來。 陸九淵能詩?！蛾懢艤Y集》中錄存詩作一卷二十三首?！儿Z湖和教授兄韻》云：“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?。詩有一定的學(xué)究氣。其論詩尚允當。如“若乃后世之詩，則亦有當代之英，氣稟識趣，不同凡流?！袢舻怨旁姙閹煟灰庥诘?，則后之作者又當左次矣。”同江西詩派末流的泥古傾向是不同的。有《象山先生全集》三十六卷。 陸九淵一生不注重著書立說，其語錄和少量詩文由其子陸持之于開禧元年（1205）匯編成《象山先生集》，共計36卷，并由其學(xué)生于嘉定五年（1212）刊行。1980年1月中華書局整理為《陸九淵集》出版發(fā)行。 為紀念陸九淵，省會南昌有一條街命名為“象山路”。金溪陸坊青田院山的陸九淵墓經(jīng)過整修，列為省重點保護文物。先后有2000余海內(nèi)外學(xué)者、游人前來拜謁。1993年8月，日本九州大學(xué)石浦和夫等4位教授虔誠至墓前以表敬意。1996年4月，金溪成立“陸象山研究會”，北京大學(xué)教授張岱年、張世英，中國人民大學(xué)教授張立文、中國社會科學(xué)院研究員黃宜民等任研究會顧問；杭州大學(xué)教授束景南、武漢大學(xué)教授宮哲兵等任特約研究員。日本九州大學(xué)教授福田殖等國外學(xué)者也紛紛寄贈研究論文和專著。1999年4月10日金溪縣舉辦“紀念陸象山先生誕辰860周年學(xué)術(shù)研究會”，眾多國內(nèi)知名學(xué)者、教授應(yīng)邀參加活動。 陸九淵，江西撫州市金溪縣陸坊鎮(zhèn)青田村人。陸九淵出生時，其父因兒子多，打算讓鄉(xiāng)人收養(yǎng)，長兄陸九思的妻子剛好生有兒子(煥之)，陸九思即令妻乳九淵，而將自己的兒子給別人奶喂。陸九淵后事兄嫂如事父母。陸九淵自幼聰穎好學(xué)，喜究問根底，提出自己的見解。三四歲時，問其父“天地何所窮際”，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。長大后讀古書至“宇宙”二字解說時，終于弄明白了其中奧妙。他初讀《論語 》，即指出其訛誤之處。陸九淵生于紹興九年二月乙亥（即公元1139年3月26日）辰時，卒于紹熙四年冬十二月十四日（即公元1193年1月18日）日中。享年五十四歲。 陸九淵三十四歲中進士，先任隆興建安縣主簿，后改建安崇寧縣。大約十年后，他被薦為國子正，不久，又遷敕令所刪定官。陸九淵少年時曾讀三國六朝史，有感于當時“夷狄亂華，后又聽長輩講“靖康之恥”，于是曾剪斷指甲，學(xué)習(xí)弓馬，慨然要為大宋朝廷復(fù)仇。在任敕令所刪定官時，他便“訪知勇士，與議恢復(fù)大略”，朝廷論對時，“遂陳五論：一論仇恥未復(fù)，愿博求天下之俊杰，相與舉論道經(jīng)邦之職；二論愿致尊德樂道之誠；三論知人之難；四論事當馴致而不可驟；五論人主不當親細事。”（《宋史·陸九淵傳》）淳熙十三年（1186），他被差管臺州崇道觀，因這只是個管理道觀的閑職，于 是他便歸江西故里講學(xué)，匯集了四方學(xué)者。直到宋光宗即位時，又被任荊門知軍，此間他治績顯著，“厚風(fēng)俗”，“申嚴保伍之法，盜賊或發(fā)，擒之不逸一人”（《宋史·陸九淵傳》）；并因荊門處江、漢之間，為四戰(zhàn)之地，而議筑城壁以御邊防。但在任僅一年有余，就卒于荊門任上。 陸九淵自幼好學(xué)，他的好學(xué)不在于博覽，而表現(xiàn)在善于思考上。三、四歲時，他曾向父親發(fā)問，“天地何所窮際”，父笑而不答，他竟為這個問題費盡思索而至廢寢忘食。后來他讀書孜孜不倦，又常在書中發(fā)現(xiàn)問題。例如讀《論語·學(xué)而》，就對《有子》三章表示懷疑；讀二程書，就發(fā)現(xiàn)伊川（程頤）所說的話與孔子、孟子不相類似，甚或有矛盾處。 陸九淵十三歲時，有一天對自己少兒時思考的問題忽有所悟。這天，他讀古書到宇宙二字，見解者說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，于是忽然省悟道：原來“無窮”便是如此啊。人與天地萬物都在無窮之中。他提筆寫下：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！保ā赌曜V》，《陸九淵集》卷三十六）《陸九淵年譜》中說他“因宇宙字義，篤志圣學(xué)”，就是說他從宇宙二字，悟得人生之道。陸九淵立志要做儒家的圣人，而他以為，做圣人的道理不用別尋他索，其實就在自己心中，他說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也?！保ā赌曜V》，《陸九淵集》卷三十六）對宇宙無窮與對圣人之心廣大的頓悟使陸九淵進入了一種新的人生境界，正象他后來在《語錄》中說的：人須是閑時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人?！熘悦艺?，不殊乎天，須是放教規(guī)模廣大。（《陸九淵集》卷三十五） 陸九淵出身于一個九世同居、闔門百口的大家庭。他的八世祖陸希聲曾為唐昭宗之相，五代末因避戰(zhàn)亂遷居金溪，遂“買田治生，貲高閭里”（《陸九淵集》卷二十七《行狀》），成為地方上有名的豪門大族。金溪陸族經(jīng)過幾代變遷，到陸九淵出生時，經(jīng)濟已經(jīng)衰落，只有10畝左右的菜田和一處藥鋪、一處塾館。但至此，陸門已有二百多年的歷史，仍保有宗族大家的風(fēng)度。 陸門治家依靠嚴格執(zhí)行宗法倫理，同時，也靠家庭成員發(fā)揮各自的積極性、主動性，各盡其能，各供其職?！端问贰り懢派貍鳌分杏羞@樣一段記載，可以看作這種情況的生動寫照 ，其曰：其家累世義居，一人最長者為家長，一家之事聽命焉。歲遷子弟分任家事，凡田疇、租稅、出內(nèi)（納）、庖爨、賓客之事，各有主者。九韶以訓(xùn)戒之辭為韻語，晨興，家長率眾子弟謁先祠畢，擊鼓誦其辭，使列聽之。子弟有過，家長會眾子弟責(zé)而訓(xùn)之；不改，則撻之；終不改，度不可容，則言之官府，屏之遠方焉。（《宋史》卷四百三十四《陸九韶傳》） 陸九淵自己也曾說：“吾家合族而食，每輪差子弟掌庫三年。某適當其職，所學(xué)大進，這方是‘執(zhí)事敬’?！?（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）生在這樣的家庭氛圍中，從小耳濡目染，長大成人后親自管家，這樣的生活經(jīng)歷對于陸九淵形成對社會國家的參與意識會有很大影響，也許，這就是陸氏兄弟形成“專務(wù)踐履”之學(xué)的學(xué)問起點吧。 陸氏有家學(xué)淵源，陸九淵的八世祖陸希聲“論著甚多”，高祖陸有程“博學(xué)，于書無所不觀” （《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）。到陸九淵父親這一代雖已家業(yè)衰落，只靠經(jīng)營醫(yī)藥和教書授學(xué)來維持家計，但仍“以學(xué)行為里人所宗，嘗采司馬氏冠婚喪祭儀行于家”（《宋史·陸九齡傳》）。陸門家風(fēng)整肅，聞名州里，甚至受到孝宗皇帝的稱贊。 陸九淵的父親陸賀生有六子，陸九淵排行第六，除他之外，還有四兄陸九韶，五兄陸九齡，都以學(xué)聞名于世，號稱“三陸子之學(xué)”。陸九韶，字子美，因講學(xué)梭山，學(xué)者稱梭山先生?！端问贰り懢派貍鳌氛f他：“其學(xué)淵粹，隱居山中，晝之言行，夜必書之。其家累世義居，一人最長者為家長，一家之事聽命焉。”他主持陸氏家政，對家規(guī)家教執(zhí)行甚嚴，治家經(jīng)濟也有良法。他為學(xué)主張“切于日用”，“明父子君臣夫婦昆弟朋友之節(jié)，知正心修身齊家治國平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族黨，以交朋友?！保ā端卧獙W(xué)案·梭山日記》）。并且雅好古學(xué)，“讀史，知歷代興衰治平措置之方?！保ㄍ希?陸氏家風(fēng)，篤實嚴謹。他們對當時的士風(fēng)頗為不滿，所以其為學(xué)不是以科舉中榜為目的，而為履于日用，指導(dǎo)人生。陸氏兄弟沒有直接的師承，他們自相師友，相互提攜。他們以對社會和家庭的責(zé)任感作為根底，在日用人生中相互影響，并注重對心與理關(guān)系的體悟?？梢钥闯觯懢艤Y在這樣的學(xué)習(xí)氛圍和家庭背景下生活，其心學(xué)思想的產(chǎn)生并非偶然。 南宋光宗紹熙元年（1190年），50歲的陸九淵被任命為荊湖北路荊門知軍。次年九月初三，陸九淵千里迢迢從江西到荊門上任。當時，金兵南侵壓境，荊門地處南宋邊防前線。陸九淵看見荊門沒有城墻，認為這個行政區(qū)域位于江漢平原，道路四通八達，南面捍衛(wèi)江陵，北面支援襄陽，東面守護隨州、鐘祥，西面扼守宜昌；荊門鞏固，四鄰才有依靠，不然就會腹背受敵。于是，下決心修筑了城墻。 陸九淵大刀闊斧地改革荊門軍的稅收弊端和不合理的體制以及官場的陳規(guī)陋習(xí)。外地的商販紛紛前來荊門做生意，使荊門的稅收日增。他推薦或提拔下屬，并不看重資歷與出身。他認為，古代錄用地方官員，由于不受資歷和出身的限制，表現(xiàn)好壞便容易區(qū)別，后世斤斤計較資歷和出身，有無政績就不容易判明。 陸九淵清正廉明，秉公執(zhí)法。有人告狀，他不拘早晚，親自接見受理。斷案多以調(diào)解為主。如控訴的內(nèi)容涉及隱私、違背人倫和有傷風(fēng)化的，就勸說告狀人自動撤回上訴，以便維護社會道德風(fēng)尚的淳厚。只有罪行嚴重、情節(jié)惡劣和屢勸不改的才依律懲治。所以民事訴訟越來越少，到上任第二年，來打官司的每月不過兩三起。 陸九淵在象山東坡筑亭，宣講理學(xué)，聽眾往往多達數(shù)百人。荊門原先閉塞的民風(fēng)和鄙陋習(xí)俗顯著改變。各級主管部門交相列舉陸九淵在荊門的政績奏報朝廷。益國公、左丞相周必大曾強調(diào)，荊門軍治理成效突出，可作地方長官“躬行”的榜樣。 1193年初，陸九淵在荊門病逝，棺殮時，官員百姓痛哭祭奠，滿街滿巷充塞著吊唁的人群。出殯時，送葬者多達數(shù)千人。他歿后，謚為“文安”。 為紀念陸九淵，后人將荊門蒙山改稱象山，在荊門城西象山東麓當年陸九淵受理民事訴訟和講學(xué)的象山書院遺址興建陸文安公祠（俗稱陸夫子祠和陸公祠）。書院遺址為今貴溪一中 陸九淵一生的輝煌在于創(chuàng)立學(xué)派，從事傳道授業(yè)活動，受到他教育的學(xué)生多達數(shù)千人。他以“心即理”為核心，創(chuàng)立“心學(xué)”，強調(diào)“自作主宰”，宣揚精神的作用。他的學(xué)說獨樹一幟，與當時以朱熹為代表的理學(xué)相抗衡。1175年6月，陸九淵與朱熹在江西上饒的鵝湖寺會晤，研討治學(xué)方式與態(tài)度。朱熹主張通過博覽群書和對外物的觀察來啟發(fā)內(nèi)心的知識；陸九淵認為應(yīng)“先發(fā)明人之本心然后使之博覽”，所謂“心即是理”，毋須在讀書窮理方面過多地費功夫。雙方賦詩論辯。陸指責(zé)朱“支離”，朱譏諷陸“禪學(xué)”，兩派學(xué)術(shù)見解爭持不下。這就是史學(xué)家所說的“鵝湖之會”、“鵝湖大辯論”。 陸象山的學(xué)生，最著名的是楊簡、袁燮、舒璘、傅子云等，其中楊簡，進一步發(fā)展了其心學(xué)。江西撫州是象山學(xué)派的重鎮(zhèn)，明代陳獻章、王守仁進一步發(fā)展心學(xué)。

學(xué)術(shù)理念

基本思想

陸九淵與朱熹同時，兩人都是理學(xué)家。陸學(xué)直接于孟子的“萬物皆備于我”的“心學(xué)”，認為“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事”。他認為人們的心和理都是天賦的，永恒不變的，仁義禮智信等也是人的天性所固有的，不是外鑠的。學(xué)的目的 就在于窮此理，盡此心。人難免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不靈，理就不明，必須通過師友講學(xué)，切磋琢磨，鞭策自己，以恢復(fù)心的本然。修養(yǎng)功夫在于求諸內(nèi)，存心養(yǎng)心。具體方法是切己體察﹐求其放心﹐明義利之辨。自稱這種方法為“簡易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至于讀書﹐則最重視 《大學(xué)》﹑《中庸》﹑《論語》 和《孟子》﹐要求聯(lián)系日用事物諷詠自得﹐反對習(xí)注疏章句之學(xué)﹐場屋之文﹐以謀求利祿。他和朱熹常相辯難。他們二人有兩次會講頗具影響﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鵝湖之會”(鵝湖書院舊地﹐在今江西鉛山縣)﹐朱主張先博覽而后歸之于約﹐以陸的教法太簡易﹐陸主張先發(fā)明人的本心而后使之博覽﹐以朱的教法為支離。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱請陸登白鹿洞書院講堂﹐講“君子喻于義﹐小人喻于利”﹐朱則認為切中學(xué)者隱微深固之疾﹐當共守勿忘。朱熹晚年曾勸學(xué)者兼取兩家之長﹐并對陸表示敬意。有人曾勸陸九淵著書﹐他說:“六經(jīng)注我﹐我注六經(jīng)”﹐又說“學(xué)茍知本﹐六經(jīng)皆我注腳”﹐陸學(xué)為明代王守仁(陽明)所發(fā)展﹐世稱“陸王學(xué)派”﹐著有《象山全集》行世。

心學(xué)緣起

陸九淵是宋明兩代“心學(xué)”的開山祖。陸九淵之學(xué)，學(xué)者一般認為是家傳。而家學(xué)其實只是創(chuàng)造了這一學(xué)說形成的氛圍和條件。對于陸氏心學(xué)，陸九淵曾自稱是“因讀《孟子》而自得之”（《語錄》下），以為孔子之后其學(xué)“自曾子傳之子思，子思傳之孟子，乃得其傳者”（卷一《與李省干》）。陸九淵對于伊洛淵源，也不否認自己思想與他們的聯(lián)系，他曾說：“韓退之言：‘軻死不得其傳。’固不敢誣后世無賢者，然直是至伊洛諸公，得千載不傳之學(xué)。但草創(chuàng)未為光明，到今日若不大段光明，更干當甚事？”（《語錄》下）他以為“伊洛”雖得儒家正統(tǒng)，但二程子之學(xué)只是理學(xué)的草創(chuàng)階段，有待于“我”來進一步發(fā)明。陸九淵的這些說法自然包含著理學(xué)的道統(tǒng)觀念及自詡為承擔(dān)道統(tǒng)的意識，卻也說明了一個事實，即陸氏心學(xué)與孟子思想及伊洛淵源的關(guān)系。陸九淵思想是自得于孟子，但他是受孟子思想的啟發(fā)，用孟子“先立乎其大”、“心之官則思”，以及“求放心”等命題，來闡發(fā)二程理學(xué)中“心性”的層面，而與道德踐履的思想趨于邏輯上的統(tǒng)一的，這也就是陸九淵在理學(xué)中的理論貢獻。 除此之外，《宋元學(xué)案》中還有一種說法，認為陸九淵思想是繼程門謝良佐之后，經(jīng)由王蘋、張九成、林季仲發(fā)展而來。此一說根據(jù)大體有三： 其一，《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》表在陸九淵名下有王梓材注：“庸齋、梭山、復(fù)齋弟。艾軒講友，上蔡、震澤、橫浦、林竹軒續(xù)傳?！币詾殛懢艤Y之學(xué)，除得自家傳，尚可由林季仲（竹軒）、張九成、王蘋、謝良佐溯源至程顥。 其二，《宋元學(xué)案·震澤學(xué)案》全祖望案語說：“洛學(xué)之……入?yún)且惨酝跣挪Ｐ挪畼O為龜山所許，而晦翁最貶之，其后陽明又最稱之。予讀信伯集，頗啟象山之萌芽。其貶之者以此，其稱之者亦以此。象山之學(xué)，本無所承，東發(fā)以為遙出于上蔡，予以為兼出于信伯。蓋程門已有此一種矣?！毕笊街畬W(xué)黃震以為“遙出于上蔡”，全氏以為“兼出于信伯”，綜合兩方面，全氏肯定“程門已有此一種”。其實正點出陸九淵心學(xué)與程氏學(xué)說的內(nèi)在聯(lián)系。 其三，全氏于《艾軒學(xué)案》又曰：“愚讀艾軒之書，似兼有得于王信伯……且艾軒宗旨，本于和靖者反少，而本于信伯者反多，實先槐堂之三陸而起?！贝藯l又補充了林光朝（艾軒）與陸九淵的關(guān)系。 陸九淵之學(xué)出于家傳是確切的，而與謝、張、林等并無師承關(guān)系。就思想上看卻不無相通之處。從陸九淵對二程的態(tài)度來說，亦確有褒貶之不同。如《語錄》中說：“二程見周茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有‘吾與點也’之意。后來明道此意卻存，伊川已失此意?！?（《陸九淵集》卷三十四）此段為傅子云所錄。又《語錄》同卷嚴松所錄曰：“元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽錮深，明道卻通疏。”這都說明陸氏思想與程顥更為接近。宋代理學(xué)自二程之后，程頤之學(xué)由楊時、羅從彥、李侗而傳朱熹；程顥之學(xué)則由謝良佐、王蘋、張九成、林季仲傳至陸九淵，由此分成兩大支流。此說法中，朱熹一支尚有師承關(guān)系可考，而陸九淵一支學(xué)者認為多出于推斷或臆測。其實內(nèi)中亦包含著學(xué)術(shù)思想發(fā)展的某種必然因素。因此全祖望在《象山學(xué)案》序錄中對于陸九淵學(xué)系做了這樣的結(jié)論： 程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。 這個結(jié)論當是可信的。

學(xué)術(shù)之爭

朱陸之爭

陸九淵心學(xué)是在與朱熹理學(xué)的爭辯中形成自身特色的。而朱陸之爭顯示了陸九淵思想與朱熹理學(xué)的同異和分歧，也昭示了陸九淵心學(xué)立學(xué)的理論基點。為了說明問題，這里還要從人們熟知的鵝湖之會談起。

鵝湖之會

朱陸之爭起于鵝湖之會，因鵝湖之會而使兩家分歧公開化。然而鵝湖之會上爭論的焦點為所謂“尊德性”還是“道問學(xué)”，這看來只是為學(xué)方法問題，似乎并未涉及雙方分歧的本質(zhì)內(nèi)容。所以黃宗羲也曾在《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》中這樣評述說： 先生之學(xué)，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也”。同時紫陽之學(xué)，則以道問學(xué)為主，謂“ 格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也”。兩家之意見既不同……于是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)各成門戶，幾如冰炭矣?！级壬阶灾?，先生之尊德性，何嘗不加功于學(xué)古篤行，紫陽之道問學(xué)，何嘗不致力于反身修德，特以示學(xué)者之入門各有先后，曰“此其所以異耳”?！壬簿V常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂“學(xué)焉而得其性之所近”。 他指出，所謂“尊德性”與“道問學(xué)”，只是理學(xué)教人入門方法之不同，二者本不能截然分開。況且朱陸在其中雖各強調(diào)一面，卻同時兼顧另一面，所以他們這種爭議，構(gòu)不成根本的分歧。朱陸“同植綱常，同扶名教”，都發(fā)揮理學(xué)精義，即使意見有所不同，也只是“仁者見仁，知者見知”，“學(xué)焉而得其性之所近”而已。他們在為學(xué)中表現(xiàn)了各人性情和道德實踐的差別。 既然如此，我們不禁要問，朱陸之爭為什么會沿續(xù)幾百年，成為貫通理學(xué)發(fā)展的重要線索呢？雙方實質(zhì)性的分歧到底存在于何處？黃氏這里只就朱、陸后學(xué)的門戶之見來做分析，顯然不足以說明問題。他為我們留下了一個疑問。 鵝湖之會發(fā)生在淳熙二年（1175年）春天。時呂祖謙訪朱熹至武夷，二人共同讀周、張、二程書，編輯《近思錄》。后朱熹送呂祖謙至信州鵝湖寺，呂素知朱、陸二人在理學(xué)觀點上有分歧，意欲調(diào)和統(tǒng)一之，所以約陸九齡、陸九淵來鵝湖一會，共同討論學(xué)術(shù)問題。據(jù)《東萊年譜》記載：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，訪朱編修元晦，潘叔昌從，留月余。同觀關(guān)洛書，輯《近思錄》。朱編修送公至信州鵝湖，陸子壽、陸子靜、劉子澄及江浙諸友皆來會。”這就是后來人們所稱的“鵝湖之會”。 鵝湖之會上，二陸主張先發(fā)明本心，然后加以博覽，認為本心之性千古不變，明心功夫終究久大；朱熹則主張通過問學(xué)致知的方法，先博覽而后歸之約。雙方各持己見，陸九齡、陸九淵并賦詩明志，譏諷朱熹格物漸修功夫為“支離”，總不免要泛觀。這引起朱熹的不滿。雙方辯論三天，觀點始終未得到統(tǒng)一。與會的還有臨川太守趙景明，及所邀劉子澄、趙景昭（《陸九淵年譜》），另據(jù)《宋元學(xué)案》，陸氏弟子朱亨道及其兄朱濟道也參加了此會。 關(guān)于鵝湖之會的詳情，《語錄》中有一段陸九淵的回憶，其中說：呂伯恭為鵝湖之集，先兄復(fù)齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學(xué)術(shù)異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同。”先兄遂與某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：“子靜之說是。”次早，某請先兄說，先兄云：“某無說，夜來思之，子靜之說極是。方得一詩云：‘孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在于今?！蹦吃疲骸霸娚跫?，但第二句微有未安?！毕刃衷疲骸罢f得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩?！?及至鵝湖，伯恭首問先兄別后新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜船了也。”舉詩罷，遂致辯于先兄。某云：“途中某和得家兄此詩云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。’”舉詩至此，元晦失色。至“欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤??！痹薮蟛粦?，于是各休息。翌日二公商量?shù)十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》） 回憶中詳述了鵝湖之會前二陸相互切磋，意見基本達成一致，以及賦詩明志的經(jīng)過，略述了會上以陸九淵、陸九齡為一方，朱熹、呂祖謙為另一方討論三天的過程。陸九淵認為，會上，呂祖謙對他與九齡的意見有虛心聽取之意，但其觀點竟限于朱熹的影響而不能拓展。 又據(jù)《陸九淵年譜》，朱亨道書曰：鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復(fù)齋止之。（《陸九淵集》卷三十六《年譜》） 二陸主張“易簡工夫”，是以確認先天心性為前提的。其所謂“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心”和“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”的詩句，都是表明先確立“心”本體，以心為一切道德價值根源的觀點，主張由“明心”而擴展到讀書問學(xué)的。二陸把“心”當作人生代代相傳、永不磨滅的道德本體，認為千古圣人只是以心相傳，不用傳之文字，所以陸九淵更欲與朱熹相辯，以為“堯舜之前何書可讀”。這說明他認為朱熹的“支離”，不僅在于方法的不簡易，而且在于沒有找到道德價值的真正淵源——人心本體。 鵝湖之會后三年，朱熹才和陸詩說：“德業(yè)流風(fēng)夙所欽，別離三載更關(guān)心。偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今?！保ā蛾懢艤Y年譜》）詩中的“只愁說到無言處，不信人間有古今”一句，不僅婉轉(zhuǎn)地批評陸學(xué)“脫略文字，直趨本根”（《朱文公文集》卷四十七《答呂子約》十五）的為學(xué)方法，也點出了陸氏心學(xué)的本體乃“不依文字而立者”[1]。這恰可以看作朱熹對鵝湖之會上二陸所主張的心學(xué)思想，及陸九淵“堯舜之前何書可讀”這一問題的回應(yīng)。說明鵝湖之會及會后，朱陸雙方都已開始意識到，在工夫問題背后，他們之間還存在著關(guān)于本體的分歧。

義利之辯

鵝湖之會以后，朱陸又一次重要的會晤是南康之會。 淳熙八年（1181年），朱熹知南康軍，二月，陸九淵訪朱熹于南康，朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講習(xí)。陸九淵講《論語》“君子喻于義，小人喻于利”一章，聽者都十分感動，至有泣下者，朱熹也當即離座向眾人說：“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓(xùn)?！辈⒃偃硎尽办湓诖瞬辉f到這里，負愧何言?！保ā蛾懢艤Y年譜》）又請陸九淵書寫講義，將講義刻于石以作紀念。 南康之會，陸九淵在白鹿洞書院所講的核心問題是“義利之辨”，而這正是陸九淵為學(xué)的一大宗旨。如《陸九淵集·語錄上》曾載這樣一段話：傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志?！闭簭?fù)問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨?！比糇訙Y之對，可謂切要。 傅子淵之對所以重要，就在于他道出了陸九淵為學(xué)的要義，這要義，陸九淵在南康之會時于白鹿洞書院借《論語》一章做了淋漓透徹的發(fā)揮。他講道：此章以義利判君子小人……竊謂學(xué)者于此，當辨其志。人之所喻由其所習(xí)，所習(xí)由其所志。志乎義，則所習(xí)者必在于義，所習(xí)在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)者必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣。故學(xué)者之志不可不辨也。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。） 他認為，儒家以義利判君子小人，其核心問題是辨志。人的認識來源于日常生活中的習(xí)染，而習(xí)染的結(jié)果卻決定于你的志向如何。志于“利”者，必被“利”所趨；志于“義”者，則以“義”為行為的準則。所以為學(xué)之要在于立志。他聯(lián)系到當時科舉取士選拔人才的制度談到：科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所鄉(xiāng)，則有與圣賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力于國事民隱，以無負于任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習(xí)之熟，安得不有所喻？顧恐不在于義耳。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。） 多少年來，科舉制沿襲下來，使為學(xué)問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導(dǎo)人們習(xí)尚的只是對技藝的追求和唯利是圖的風(fēng)氣。像這樣，怎么能不使人“喻于利”，又怎么能不與圣賢的教導(dǎo)背道而馳呢？ 他指出，為克服這些蔽害，必須提出“立志”。立志，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以圣賢為志，以治平自任。他以為，以這種態(tài)度來問學(xué)，才得“正學(xué)”。否則，“更歷之多”、“講習(xí)之熟”，也只能適得其反。故他說：“為辭章從事場屋，今所未免。茍志于道，是安能害之哉？”（《陸九淵集》卷十九《宜章縣學(xué)記》）“士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學(xué)而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正……?！保ā顿F溪重修縣學(xué)記》）只要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。 陸九淵又以“義利之辨”來講儒釋區(qū)別，以說明自己為學(xué)的理論根據(jù)。他認為，儒釋的區(qū)別不在于本體的虛無與實有，而在于用這種本體來證明經(jīng)世或出世的思想。儒家講人生，講人道、人事，都是為了“經(jīng)世”；佛教講生死、講輪回，只是為了逃避人生的苦難和煩惱。所以儒家的道德修養(yǎng)即使達到“無聲、無臭、無方、無體”的境地，也絕不會與佛教的虛無本體相混同。他說：儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有學(xué)。其教之所從立者如此，故曰義、曰公。 釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪回，本無煩惱。故其言曰：“生死事大?！薄浣讨鶑牧⒄呷绱耍试焕?、曰私。……儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。（《陸九淵集》卷二《與王順伯》。） 陸九淵講“義利之辨”，是要人在做人的根本目標上進行一次價 值的轉(zhuǎn)換，確立人生價值觀；并用此價值觀去指導(dǎo)讀書求知和道德踐履。他以為，在這一“本心”的發(fā)用下，無論是讀書，還是考科舉，都是為了義，為了公，而不是為了利，為了私。這樣，他便從確立道德的價值觀方面，找到了維系道問學(xué)與尊德性兩種方法的共同理論支柱。陸九淵在白鹿洞書院講學(xué)所以得到朱熹贊賞，也正因為這一點。 然而，陸九淵“義利之辨”的講習(xí)，只是在朱陸的不同為學(xué)方法上找到了一個統(tǒng)一點，使雙方對立的情緒得到了某種程度的緩和。在本體問題上，他們的分歧仍沒有得到解決。所以《陸九淵年譜》上有這樣的記載：“淳熙八年辛丑……訪朱元晦于南康。時元晦為南康守，與先生泛舟樂，曰：‘自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否？’”（《陸九淵集》卷三十六） 朱熹這一提問，使人很容易聯(lián)想到后來《傳習(xí)錄》（下）文中，王守仁的友人對王守仁所曾有過的關(guān)于“山中花樹”的提問。事實上，朱熹在這里正是以一種可以令人接受的方式，向陸九淵提出陸氏心學(xué)所面臨的理論難題，這就是：既然人生于天地間，靈于萬物，那么人與天地萬物之間，到底誰先誰后，有沒有個前因后果呢？這個問題，恰為后來朱陸的“無極、太極”之爭留下了伏筆。

無極太極之爭

“無極、太極”之爭是朱陸關(guān)于本體的爭論，這是朱陸繼鵝湖之會的方法之爭以后，又經(jīng)很長一段時間醞釀所發(fā)生的爭論，是雙方對于爭論實質(zhì)有了進一步認識的表現(xiàn)。 “無極”、“太極”問題，本由陸九淵之兄九韶提出。九韶以為，《太極圖說》言“無極”，與《通書》不相類，“蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣?！磭L于其上加無極字?！秳屿o章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文。”（《陸九淵集》卷二《與朱元晦》一）故他懷疑《太極圖說》非周敦頤所為，或是其學(xué)未成時所作，“作《通書》時，不言無極，蓋已知其說之非矣。”（《與朱元晦》一）他就這一問題向朱熹提問，朱熹作答，雙方經(jīng)兩次書信往復(fù)，由九韶提出不愿再辯，于是終止。然而這個問題被陸九淵接過，淳熙十四年（1187年）他主動提出再辯，爭辯繼而轉(zhuǎn)到了陸九淵與朱熹之間。 陸九韶提出“無極”與“太極”，本是就周敦頤《太極圖說》質(zhì)疑，并無借此立說之意。而朱熹在答書中借《太極圖說》發(fā)揮自己關(guān)于“天理”的觀點，謂“太極無形而有理”，并把這當作周敦頤本人的思想加以闡釋，由此而批評陸九韶“未及盡彼之情，而欲遽申己意”，“輕于立論，徒為多說”（《宋元學(xué)案》卷五十七《梭山學(xué)案附錄》）。這又引起陸九淵的不滿，他重新提出這一問題，其實是借此機會闡發(fā)關(guān)于心與理、天與人關(guān)系的觀點，給朱熹一個小小的回應(yīng)。陸九淵在給朱熹的第一封信中，敘述了九韶與朱熹辯論的緣由后，即開宗明義指出：“夫太極者，實有是理，圣人從而發(fā)明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也?！保ā杜c朱元晦》一）他以為，對于“理”，關(guān)鍵不在于發(fā)議論、弄紙筆，如何用言辭去表達它，而在于認識它的實在性，并有真實切己的體驗。陸九淵這一論點，抓住了朱陸雙方分歧的實質(zhì)，因而朱熹在回信中也不得不先附和他這一觀點，說：“若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣?！?（《宋元學(xué)案》卷五十八《象山學(xué)案·辯太極圖說書》）朱熹認為，當前的問題是，理既未明，則人對于理各有所見，不能取得一致意見，這便會使雙方各根據(jù)己意取舍對方言語，曲解對方意思。朱陸在辯論開始即暴露的這些觀點表明，朱熹強調(diào)對“理”的認識與講明，陸九淵強調(diào)對“理”的真實性體驗，盡管他們對“理”的問題各有不同的立場，卻共同意識到，雙方的分歧已不在為學(xué)方法，而集中于對“理”（本體）的認識與理解。 再看“無極、太極”之辯中朱陸雙方所暴露的觀點分歧： 1、關(guān)于無極與太極。雙方對“太極”的訓(xùn)解不同，其實表現(xiàn)了對“理”的觀點，即界定角度不同。 朱熹訓(xùn)“極”為“至極”，曰：“太極者何？即兩儀四象八卦之理，具于三者之先而蘊于三者之內(nèi)者也。圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極?！保ā吨煳墓募肪砣洞痍懽屿o之五》）太極即是“理”的總匯，天地萬物的究竟至極；“本然之理”、“不屬有無，不落方體”，無名可名，故又稱之為“無極”；“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。不言太極，則太極淪于空寂，而不能為萬化根本?！保ā断笊綄W(xué)案·辯太極圖說書》）他用“無極”與“太極”的不同稱呼，表明了“理”與“物”有形而上與形而下的分別。 陸九淵訓(xùn)“極”為“中”，以為“太極”即是“實理”。曰：“蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？”“夫太極者，實有是理，……其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人之言不言之故耶？”（《與朱元晦》一）“充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？”（《與朱元晦》二）他以為“理”所講的是人生日用之理，圣人所矚目的是如何踐履道德，“言即其事，事即其言，所謂‘言顧行，行顧言’”（《與朱元晦》二），而不是在名稱上兜圈子，所以任何語言文字的雕琢都無益于對“理”的認識。他又指出：“‘無極’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之書所無有也?！保ā杜c朱元晦》一）《老子》首章便講“無名天地之始，有名萬物之母”，“有生于無”的觀點是老氏從始至終的為學(xué)宗旨，“無極而太極”正是貫徹了老氏這種觀點。 朱熹言“理”，側(cè)重于探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重于人生倫理，這就是他們對理產(chǎn)生分歧的理由。 2、關(guān)于陰陽與道，表現(xiàn)雙方對現(xiàn)象與本體問題的不同認識。 陸九淵以為陰陽即是形而上之道，它概括了宇宙間一切對立的事物和現(xiàn)象。他說：“《易》之為道，一陰一陽而已，先后、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟……何適而非一陰一陽哉？”（《與朱元晦》二）“‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”（《與朱元晦》一）因他所謂“理”不分天人、理欲，乃“三極”合一之理，人在此理之中而為理的主宰，所以有“陰陽即是形而上者”之說。朱熹則以陰陽為“形而下”之器，把它看作構(gòu)成宇宙萬物的材料，故針對陸九淵的觀點說：“凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理……乃為道耳。”（《象山學(xué)案·辯太極圖說書》）陸九淵則斥之曰：“以一陰一陽為‘器’而謂不得為‘道’，此無乃少絀古書為不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《與朱元晦》二）朱陸此一爭議涉及了朱熹理氣觀與陸九淵道器一元論的分歧。 3、關(guān)于對“中”的看法，其實涉及了與本體論相關(guān)的“氣質(zhì)之性”的看法。 與本體論的理氣觀相應(yīng)，朱熹認為性有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，據(jù)此，他在解釋周敦頤的《通書》時以“太極”為“理”，而認為“中”是對“氣稟發(fā)用”，“剛善剛惡”、“柔善柔惡”的氣質(zhì)的調(diào)節(jié)。他說：“蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也?！庇终f：“蓋此中字，是就氣稟發(fā)用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發(fā)、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓(xùn)極為中也哉？”（《象山學(xué)案·辯太極圖說書》）而陸九淵則直以“極”為“中”，認為“中即至理”，“曰極、曰中、曰至，其實一也”（《與朱元晦》二）。 無極、太極之辯，陸九淵一方為主動挑起者，朱熹則可視為被動應(yīng)戰(zhàn)。陸九淵主動向朱熹發(fā)起爭辯的原因，他曾在《與陶贊仲》的書中寫道： 《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極是老氏之學(xué)，與《周子通書》不類。《通書》言太極不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若于太極上加無極二字，乃是蔽于老氏之學(xué)。又其《圖說》本見于朱子發(fā)附錄。朱子發(fā)明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學(xué)明矣?！吨茏油〞放c二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說為非矣。（《陸九淵集》卷十五《與陶贊仲》） 《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》在朱陸《辯太極圖說書》之后有楊開沅案，其中引用了這一段，以為這是“象山所以反復(fù)不已”的原因。而陸九淵所以詳細述此，一方面在于講明朱子思想淵源在老氏而不在儒家，同時他又進一步指出，古人所謂異端者，不專指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此……若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？”（《與陶贊仲》）表明他并不以佛老為辭指摘朱學(xué)，而要在“理”的問題上與朱熹爭個高下。在《與林叔虎》信中又言：“與晦翁往復(fù)書，因得發(fā)明其平生學(xué)問之病，近得盡朋友之義，遠則破后學(xué)之疑，為后世之益。”（《陸九淵集》卷九） 陸九淵所言朱熹“平時學(xué)問之病”在哪里呢？他在朱陸“無極太極”之辯后不久在《與趙詠道》及《與曾宅之》的書信中表述得最為清楚，這就是： 第一，指責(zé)朱熹販賣老氏“有生于無”的觀點，離開了儒家思想傳統(tǒng)（見前《與陶贊仲》）。 第二，認為理為“實理”，“存心”即是明理，“一意實學(xué)，不事空言，然后可以謂之講明”（卷十二《與趙詠道》二），指出朱熹從事“口耳之學(xué)”，是“自為支離之說以自縈纏”（卷一《與曾宅之》），這里表達的是“理”注重體驗，注重實行，而不依文字而立的意思。 第三，指出“三極”同此理，天人一理?！按诵拇死?，實不容有二”（卷一《與曾宅之》）；內(nèi)此理，外此理。認為朱熹以理為外，脫離“實事”、“實德”、“實行”，因此重言辭，“尚智巧”，流弊在于“文貌日勝，事實湮于意見，典訓(xùn)蕪于辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似?！保ā杜c曾宅之》） 朱陸“無極、太極”之辯，雙方思考的問題及爭議的焦點都集中到“理”上，這使得陸九淵原來并不十分明晰的思想更加明晰，故上兩封信可以看作是他對“理”，及“心、理”關(guān)系闡述的代表作。 但朱陸這次辯論，在陸九淵一方準備充分，思想明確，因而或直發(fā)胸意，或抓住朱熹書中漏洞予以駁斥；而朱熹一方則因?qū)﹃懢艤Y挑戰(zhàn)姿態(tài)沒有充分的思想準備，往往只就文辭訓(xùn)釋來發(fā)揮思想觀點，或指出陸九淵的“理”為一己之見，沒能正確理解先哲文字。朱陸各站在不同立場上來論“理”，其觀點沒有很好的交鋒，這是朱熹后來主動提出不再爭辯，“各尊所離，各行所知”（《象山學(xué)案·辯太極圖說書》）的原因。同時，這也使得很多研究朱陸之爭的學(xué)者往往忽視這次爭辯的理論意義和重要價值。 無極太極之辯是朱陸之爭乃至宋明理學(xué)發(fā)展中的重要事件，透過雙方煩瑣的辯論言辭，我們不僅可以捕捉到他們爭議的真正用意，而且對這一爭議的研究，又可以使我們看到，在方法之爭的背后，理學(xué)與心學(xué)確實在哲學(xué)宇宙觀上存在著分歧。而這，在筆者看來也正是朱陸之爭在理學(xué)史上表現(xiàn)出長久生命力的原因。 朱陸同作為理學(xué)家，他們?yōu)閷W(xué)方法的不同如果僅從道德修養(yǎng)上看，確實如黃宗羲在《學(xué)案》中所指出的，只是反映了雙方在性情與道德實踐上的差別，正所謂“仁者見仁，知者見知”，“學(xué)焉而得其性之所近”。但是朱陸做為哲學(xué)家，他們理論所闡發(fā)的倫理法則背后，有著世界觀與哲學(xué)體系的深刻差別，他們所主張的修養(yǎng)方法是與其本體觀，即對于宇宙的本質(zhì)的思考緊緊相聯(lián)系。 朱熹以讀書（道學(xué)問）為總樞紐，陸九淵以尊德性為總樞紐，朱陸言“理”，他們的哲學(xué)思想、思維邏輯卻有著完全不同的內(nèi)容。 朱熹以理為本，意在尋找萬物之后決定萬物的終極本質(zhì)。他首先著眼的是自然，意在從自然規(guī)律中歸結(jié)出“所以然”的本體，并把“所以然”推到“所當然”，把“形而上”的當然之理當作人生活動、道德意識的根源。這樣，朱熹實際上是以“物”為認識對象，做出知性的概括，歸納為“理”。故此他重視語言的表達與傳授，邏輯的概括與抽象。在方法上則崇尚讀書、斟酌文字，要人以讀書為窮理的主要方法。 與朱熹相對，陸九淵是把“義利之辨”的價值轉(zhuǎn)換放在首位。陸九淵從他所處的時代中政治的腐敗，思考到科舉的弊病，以為當務(wù)之急是救治人心，轉(zhuǎn)變?nèi)说牧?。他認為多懂得道理并不能改變?nèi)说乃枷?，因為知識的背面，有決定人知識方向的東西，這就是“志”，即為人的根本，做事的動機。 陸九淵以道德主體為本體，他所追求的實際上是一種理性。他以直覺為本體，而認為這種本體雖超越于人的知識之上，卻又不離人的知識。所以他強調(diào)尊德性，而又要以求知的手段充實本體，來作為德性的補充。 朱陸是理學(xué)家，又是哲學(xué)家，確立理學(xué)倫理本體的價值原則是他們的目標，而對于“理”的哲學(xué)建構(gòu)，本體思考，只是他們建構(gòu)理學(xué)的思維手段。對于理學(xué)主旨他們是明確的，我們盡力去發(fā)現(xiàn)他們爭論的理論價值，只有這樣，才能找到理學(xué)發(fā)展以及心學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的內(nèi)在動因。

主要作品

蟬 風(fēng)露枯腸里，宮商兩翼頭。壯號森木晚，清嘯茂林秋。 書劉定夫詩軸 人生不更涉，何由知險艱。觀君一巨軸，奚啻百廬山。 初夏侍長上郊行分韻得偕字 講習(xí)豈無樂，鉆磨未有涯。書非貴口誦，學(xué)必到心齋。 酒可陶吾性，詩堪述所懷。誰言曾點志，吾得與之偕。 疏山道中 村靜蛙聲幽，林芳鳥語警。山樊紛皓葩，隴麥搖青潁。 離懷付西江，歸心薄東嶺。忽念饑歉憂，翻令發(fā)深省。 贈化主 學(xué)佛居山林，往往儀狀野。道人翩然來，禮節(jié)何爾雅。 職事方惽惽，言論翻灑灑。安得冠其顛，公材豈云寡。 應(yīng)天山 我家應(yīng)天山，山高數(shù)萬丈。上開園池美，林壑千萬狀。 山西有龍虎，煙霞耿相望。寒清漾微波，暖翠團層嶂。 天光入行舟，野色隨支枝。吾黨二三子，幽賞窮清曠。 引興谷云邊，題名巖石上。碧桃吹曉笙，白鶴驚春漲。 送勾熙載赴浙西鹽 平分浙江流，東境浮海角。其民仰魚鹽，久已困征榷。 麥禾與桑麻，耕鋤到墝埆。往歲比不登，場圃幾濯濯。 荒政勞廟謀，賑廩開數(shù)數(shù)。饑羸不待飽，共感君澤渥。 仁哉覆育恩，所惡吏齷齪。教詔彌諄諄，聽受只藐藐。 何知國與民，足己肆貪濁。流離且未還，已復(fù)事椎剝。 按察殊未曾，圣主獨先覺。重貽宵旰憂，顧盼求草犖。 君固岷峨英，懷抱富荊璞。邇來奏對語，朝陽鳴鷟鸑。 鏘然歷帝聰，簡記諒已確。外臺適虛席，妙選出親擢。 此節(jié)豈輕受，委寄重山岳。除音九天下，眾論靡瑕駁。 攬轡首越山，青萍方在握。送君無雜言，當不負所學(xué)。 挽石子重 古重百里長，寄命謀托孤。今以京秩授，糜至無賢愚。 州家督版帳，殿最視所輸。況乃積弊久，宿負堆文符。 老奸乘倉皇。陰拱為師模。民窮斂愈急，吏飽官自癯。 天子為焦勞，宵旰思良圖。高選部使者，庶使德意敷。 石君在薦剡，聞?wù)呓詺g愉。不知何方民，凋瘵遲君蘇。 君丞固安日，歲旱當蠲租?？h白如故事，守怒牢睢盱。 賴君爭之力，意得所請俞。揭數(shù)授里正，俾后不可渝。 又嘗宰尤溪，吏輩初闚{闚規(guī)換俞}。首以財匱告，欲辟侵民途。 君乃治稅籍，弊蠹窮根株。簡易以便民，上下交相孚。 民自不忍負，豈復(fù)煩催驅(qū)。關(guān)征且損數(shù)，孰謂儒術(shù)迂。 使家得此人，黃屋何憂虞。惜哉不及用，重使吾嗟吁。 鶯 巧囀風(fēng)臺急管，清逾石澗回溪。好去枝枝驚夢，無人心到遼西。 子規(guī) 柳院竹齋茅店，云蕪風(fēng)樹煙溪。聽徹殘陽曉月，不論巴蜀東西。 簡朱干叔諸友 利名風(fēng)浪日相催，青眼難于世上開。何事諸君冒艱險，杖藜來入白云堆。

墓葬

陸九淵墓坐落于江西金溪縣陸坊鄉(xiāng)青田村東山上，1957年被列為江西省省級保護文物。陸九淵一生為官清廉，為學(xué)精深，不尚空談，樂于務(wù)實。1193年逝世后葬于家鄉(xiāng)青田村。近些年來，金溪縣人民政府及海內(nèi)外專家學(xué)者多次舉資捐款修葺，使象山墓墓體雄偉莊重，墓旁花樹掩映，吸引了大量海內(nèi)外專家、學(xué)者、知名人士前往瞻仰禮拜。

主要成就

陸九淵官位不算顯要，學(xué)術(shù)上也無師承，但他融合孟子“萬物皆備于我”和“良知”、“良能”的觀點，所謂心既是孟子所說的我，認為我生萬物生，我死萬物死。提出“心即理”的哲學(xué)命題，形成一個新的學(xué)派——“心學(xué)”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一實在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，認為心即理是永恒不變的：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外。陸九淵認為治學(xué)的方法，主要是“發(fā)明本心”，不必多讀書外求，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。

陸九淵是中國南宋時期最富有個性的哲學(xué)思想家和文化教育家，在程朱理學(xué)集大成之際，他以高度的學(xué)術(shù)責(zé)任感和深邃的理論洞察力，最早發(fā)現(xiàn)了理學(xué)內(nèi)化道路潛在的支離傾向和教條隱患，成功地開拓出一條自吾心上達宇宙的外化道路，為宋明新儒學(xué)思潮從朱子學(xué)到陽明學(xué)的心學(xué)轉(zhuǎn)向創(chuàng)造了必要的學(xué)術(shù)條件。

陸九淵承認王安石英才蓋世，不合流俗，但認為王安石學(xué)術(shù)上沒有觸及根本，不茍同其政治改革。對“靖康之變”胸懷復(fù)仇雪恥之大義，故訪求智勇之士，共謀恢復(fù)失地。任地方官時，政績頗著，而不忘教育，常授徒講學(xué)。去官歸里后，他在學(xué)宮內(nèi)設(shè)講席，貴賤老少都趕來聽講，據(jù)《象山年譜》稱，“從游之盛，未見有此”。

講學(xué)授徒

陸九淵還熱心于講學(xué)授徒，大力發(fā)展教育事業(yè)。“每開講席，學(xué)者輻輳，戶外履滿，耆老扶杖觀聽”，弟子遍布于江西、浙江兩地。他在長期的講學(xué)實踐中，形成了一套獨特的教育思想理論。他認為教育對人的發(fā)展具有存心、養(yǎng)心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主張學(xué)以致用，其目的是培養(yǎng)出具有強烈社會責(zé)任感的人才，以挽救南宋王朝衰敗的命運。在教育內(nèi)容上，他把一般知識技能技巧，歸納為道、藝兩大部分，主張以道為主，以藝為輔，認為只有通過對道的深入體會，才能達到做一個堂堂正正的人的目的。因此，要求人們在“心”上做功夫，以發(fā)現(xiàn)人心中的良知良能。陸象山的學(xué)生，最著名的是楊簡、袁燮、舒璘、傅子云等，其中楊簡進一步發(fā)揮了其心學(xué)。江西撫州是象山學(xué)派的重鎮(zhèn)，明代陳獻章、王守仁進一步發(fā)展心學(xué)。今南昌城內(nèi)的象湖相傳為陸九淵當年在南昌開壇講學(xué)之處，“象湖”一名由其號（象山先生）而來。

陸九淵自幼好學(xué)，他的好學(xué)不在于博覽，而表現(xiàn)在善于思考上。三、四歲時，他曾向父親發(fā)問，“天地何所窮際”，父笑而不答，他竟為這個問題費盡思索而至廢寢忘食。后來他讀書孜孜不倦，又常在書中發(fā)現(xiàn)問題。例如讀《論語·學(xué)而》，就對《有子》三章表示懷疑；讀二程書，就發(fā)現(xiàn)伊川（程頤）所說的話與孔子、孟子不相類似，甚或有矛盾處。

陸九淵十三歲時，有一天對自己少兒時思考的問題忽有所悟。這天，他讀古書到宇宙二字，見解者說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，于是忽然省悟道：原來“無窮”便是如此啊。人與天地萬物都在無窮之中。他提筆寫下：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！保ā赌曜V》，《陸九淵集》卷三十六）《陸九淵年譜》中說他“因宇宙字義，篤志圣學(xué)”，就是說他從宇宙二字，悟得人生之道。陸九淵立志要做儒家的圣人，而他以為，做圣人的道理不用別尋他索，其實就在自己心中，他說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）對宇宙無窮與對圣人之心廣大的頓悟使陸九淵進入了一種新的人生境界，正象他后來在《語錄》中說的：人須是閑時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人?！熘悦艺?，不殊乎天，須是放教規(guī)模廣大。（《陸九淵集》卷三十五）

陸九淵一生的輝煌在于創(chuàng)立學(xué)派，從事傳道授業(yè)活動，受到他教育的學(xué)生多達數(shù)千人。他以“心即理”為核心，創(chuàng)立“心學(xué)”，強調(diào)“自作主宰”，宣揚精神的作用。他的學(xué)說獨樹一幟，與當時以朱熹為代表的理學(xué)相抗衡。1175年6月，陸九淵與朱熹在江西上饒的鵝湖寺會晤，研討治學(xué)方式與態(tài)度。朱熹主張通過博覽群書和對外物的觀察來啟發(fā)內(nèi)心的知識；陸九淵認為應(yīng)“先發(fā)明人之本心然后使之博覽”，所謂“心即是理”，毋須在讀書窮理方面過多地費功夫。雙方賦詩論辯。陸指責(zé)朱“支離”，朱譏諷陸“禪學(xué)”，兩派學(xué)術(shù)見解爭持不下。這就是史學(xué)家所說的“鵝湖之會”、“鵝湖大辯論”。

陸象山的學(xué)生，最著名的是楊簡、袁燮、舒璘、傅子云等，其中楊簡，進一步發(fā)展了其心學(xué)。江西撫州是象山學(xué)派的重鎮(zhèn)，明代陳獻章、王守仁進一步發(fā)展心學(xué)。

學(xué)術(shù)活動

朱陸之爭

陸九淵心學(xué)是在與朱熹理學(xué)的爭辯中形成自身特色的。而朱陸之爭顯示了陸九淵思想與朱熹理學(xué)的同異和分歧，也昭示了陸九淵心學(xué)立學(xué)的理論基點。為了說明問題，這里還要從人們熟知的鵝湖之會談起。

鵝湖之會

朱陸之爭起于鵝湖之會，因鵝湖之會而使兩家分歧公開化。然而鵝湖之會上爭論的焦點為所謂“尊德性”還是“道問學(xué)”，這看來只是為學(xué)方法問題，似乎并未涉及雙方分歧的本質(zhì)內(nèi)容。所以黃宗羲也曾在《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》中這樣評述說：

先生之學(xué)，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也”。同時紫陽之學(xué)，則以道問學(xué)為主，謂“格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也”。兩家之意見既不同……于是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)各成門戶，幾如冰炭矣?！级壬阶灾危壬鸬滦?，何嘗不加功于學(xué)古篤行，紫陽之道問學(xué)，何嘗不致力于反身修德，特以示學(xué)者之入門各有先后，曰“此其所以異耳”。……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂“學(xué)焉而得其性之所近”。

他指出，所謂“尊德性”與“道問學(xué)”，只是理學(xué)教人入門方法之不同，二者本不能截然分開。況且朱陸在其中雖各強調(diào)一面，卻同時兼顧另一面，所以他們這種爭議，構(gòu)不成根本的分歧。朱陸“同植綱常，同扶名教”，都發(fā)揮理學(xué)精義，即使意見有所不同，也只是“仁者見仁，知者見知”，“學(xué)焉而得其性之所近”而已。他們在為學(xué)中表現(xiàn)了各人性情和道德實踐的差別。

既然如此，我們不禁要問，朱陸之爭為什么會沿續(xù)幾百年，成為貫通理學(xué)發(fā)展的重要線索呢？雙方實質(zhì)性的分歧到底存在于何處？黃氏這里只就朱、陸后學(xué)的門戶之見來做分析，顯然不足以說明問題。他為我們留下了一個疑問。

鵝湖之會發(fā)生在淳熙二年（1175年）春天。時呂祖謙訪朱熹至武夷，二人共同讀周、張、二程書，編輯《近思錄》。后朱熹送呂祖謙至信州鵝湖寺，呂素知朱、陸二人在理學(xué)觀點上有分歧，意欲調(diào)和統(tǒng)一之，所以約陸九齡、陸九淵來鵝湖一會，共同討論學(xué)術(shù)問題。據(jù)《東萊年譜》記載：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，訪朱編修元晦，潘叔昌從，留月余。同觀關(guān)洛書，輯《近思錄》。朱編修送公至信州鵝湖，陸子壽、陸子靜、劉子澄及江浙諸友皆來會。”這就是后來人們所稱的“鵝湖之會”。

鵝湖之會上，二陸主張先發(fā)明本心，然后加以博覽，認為本心之性千古不變，明心功夫終究久大；朱熹則主張通過問學(xué)致知的方法，先博覽而后歸之約。雙方各持己見，陸九齡、陸九淵并賦詩明志，譏諷朱熹格物漸修功夫為“支離”，總不免要泛觀。這引起朱熹的不滿。雙方辯論三天，觀點始終未得到統(tǒng)一。與會的還有臨川太守趙景明，及所邀劉子澄、趙景昭（《陸九淵年譜》），另據(jù)《宋元學(xué)案》，陸氏弟子朱亨道及其兄朱濟道也參加了此會。

關(guān)于鵝湖之會的詳情，《語錄》中有一段陸九淵的回憶，其中說：呂伯恭為鵝湖之集，先兄復(fù)齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學(xué)術(shù)異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同?！毕刃炙炫c某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：“子靜之說是?！贝卧?，某請先兄說，先兄云：“某無說，夜來思之，子靜之說極是。方得一詩云：‘孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在于今。’”某云：“詩甚佳，但第二句微有未安?！毕刃衷疲骸罢f得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩。”

及至鵝湖，伯恭首問先兄別后新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜船了也?！迸e詩罷，遂致辯于先兄。某云：“途中某和得家兄此詩云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。’”舉詩至此，元晦失色。至“欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛！痹薮蟛粦谑歉餍菹?。翌日二公商量?shù)十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）

回憶中詳述了鵝湖之會前二陸相互切磋，意見基本達成一致，以及賦詩明志的經(jīng)過，略述了會上以陸九淵、陸九齡為一方，朱熹、呂祖謙為另一方討論三天的過程。陸九淵認為，會上，呂祖謙對他與九齡的意見有虛心聽取之意，但其觀點竟限于朱熹的影響而不能拓展。

又據(jù)《陸九淵年譜》，朱亨道書曰：鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復(fù)齋止之。（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）

二陸主張“易簡工夫”，是以確認先天心性為前提的。其所謂“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心”和“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”的詩句，都是表明先確立“心”本體，以心為一切道德價值根源的觀點，主張由“明心”而擴展到讀書問學(xué)的。二陸把“心”當作人生代代相傳、永不磨滅的道德本體，認為千古圣人只是以心相傳，不用傳之文字，所以陸九淵更欲與朱熹相辯，以為“堯舜之前何書可讀”。這說明他認為朱熹的“支離”，不僅在于方法的不簡易，而且在于沒有找到道德價值的真正淵源——人心本體。

鵝湖之會后三年，朱熹才和陸詩說：“德業(yè)流風(fēng)夙所欽，別離三載更關(guān)心。偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今?！保ā蛾懢艤Y年譜》）詩中的“只愁說到無言處，不信人間有古今”一句，不僅婉轉(zhuǎn)地批評陸學(xué)“脫略文字，直趨本根”（《朱文公文集》卷四十七《答呂子約》十五）的為學(xué)方法，也點出了陸氏心學(xué)的本體乃“不依文字而立者”[1]。這恰可以看作朱熹對鵝湖之會上二陸所主張的心學(xué)思想，及陸九淵“堯舜之前何書可讀”這一問題的回應(yīng)。說明鵝湖之會及會后，朱陸雙方都已開始意識到，在工夫問題背后，他們之間還存在著關(guān)于本體的分歧。

義利之辯

鵝湖之會以后，朱陸又一次重要的會晤是南康之會。

淳熙八年（1181年），朱熹知南康軍，二月，陸九淵訪朱熹于南康，朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講習(xí)。陸九淵講《論語》“君子喻于義，小人喻于利”一章，聽者都十分感動，至有泣下者，朱熹也當即離座向眾人說：“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓(xùn)?！辈⒃偃硎尽办湓诖瞬辉f到這里，負愧何言?！保ā蛾懢艤Y年譜》）又請陸九淵書寫講義，將講義刻于石以作紀念。南康之會，陸九淵在白鹿洞書院所講的核心問題是“義利之辨”，而這正是陸九淵為學(xué)的一大宗旨。如《陸九淵集·語錄上》曾載這樣一段話：傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志?！闭簭?fù)問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨?！比糇訙Y之對，可謂切要。

傅子淵之對所以重要，就在于他道出了陸九淵為學(xué)的要義，這要義，陸九淵在南康之會時于白鹿洞書院借《論語》一章做了淋漓透徹的發(fā)揮。他講道：此章以義利判君子小人……竊謂學(xué)者于此，當辨其志。人之所喻由其所習(xí)，所習(xí)由其所志。志乎義，則所習(xí)者必在于義，所習(xí)在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)者必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣。故學(xué)者之志不可不辨也。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。）

他認為，儒家以義利判君子小人，其核心問題是辨志。人的認識來源于日常生活中的習(xí)染，而習(xí)染的結(jié)果卻決定于你的志向如何。志于“利”者，必被“利”所趨；志于“義”者，則以“義”為行為的準則。所以為學(xué)之要在于立志。他聯(lián)系到當時科舉取士選拔人才的制度談到：科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所鄉(xiāng)，則有與圣賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力于國事民隱，以無負于任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習(xí)之熟，安得不有所喻？顧恐不在于義耳。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。）

多少年來，科舉制沿襲下來，使為學(xué)問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導(dǎo)人們習(xí)尚的只是對技藝的追求和唯利是圖的風(fēng)氣。像這樣，怎么能不使人“喻于利”，又怎么能不與圣賢的教導(dǎo)背道而馳呢？

他指出，為克服這些蔽害，必須提出“立志”。立志，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以圣賢為志，以治平自任。他以為，以這種態(tài)度來問學(xué)，才得“正學(xué)”。否則，“更歷之多”、“講習(xí)之熟”，也只能適得其反。故他說：“為辭章從事場屋，今所未免。茍志于道，是安能害之哉？”（《陸九淵集》卷十九《宜章縣學(xué)記》）“士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學(xué)而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正……?！保ā顿F溪重修縣學(xué)記》）只要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。

陸九淵又以“義利之辨”來講儒釋區(qū)別，以說明自己為學(xué)的理論根據(jù)。他認為，儒釋的區(qū)別不在于本體的虛無與實有，而在于用這種本體來證明經(jīng)世或出世的思想。儒家講人生，講人道、人事，都是為了“經(jīng)世”；佛教講生死、講輪回，只是為了逃避人生的苦難和煩惱。所以儒家的道德修養(yǎng)即使達到“無聲、無臭、無方、無體”的境地，也絕不會與佛教的虛無本體相混同。他說：儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有學(xué)。其教之所從立者如此，故曰義、曰公。

釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪回，本無煩惱。故其言曰：“生死事大?！薄浣讨鶑牧⒄呷绱?，故曰利、曰私?！逭唠m至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。（《陸九淵集》卷二《與王順伯》。）

陸九淵講“義利之辨”，是要人在做人的根本目標上進行一次價值的轉(zhuǎn)換，確立人生價值觀；并用此價值觀去指導(dǎo)讀書求知和道德踐履。他以為，在這一“本心”的發(fā)用下，無論是讀書，還是考科舉，都是為了義，為了公，而不是為了利，為了私。這樣，他便從確立道德的價值觀方面，找到了維系道問學(xué)與尊德性兩種方法的共同理論支柱。陸九淵在白鹿洞書院講學(xué)所以得到朱熹贊賞，也正因為這一點。

然而，陸九淵“義利之辨”的講習(xí)，只是在朱陸的不同為學(xué)方法上找到了一個統(tǒng)一點，使雙方對立的情緒得到了某種程度的緩和。在本體問題上，他們的分歧仍沒有得到解決。所以《陸九淵年譜》上有這樣的記載：“淳熙八年辛丑……訪朱元晦于南康。時元晦為南康守，與先生泛舟樂，曰：‘自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否？’”（《陸九淵集》卷三十六）

朱熹這一提問，使人很容易聯(lián)想到后來《傳習(xí)錄》（下）文中，王守仁的友人對王守仁所曾有過的關(guān)于“山中花樹”的提問。事實上，朱熹在這里正是以一種可以令人接受的方式，向陸九淵提出陸氏心學(xué)所面臨的理論難題，這就是：既然人生于天地間，靈于萬物，那么人與天地萬物之間，到底誰先誰后，有沒有個前因后果呢？這個問題，恰為后來朱陸的“無極、太極”之爭留下了伏筆。

無極太極之爭

“無極、太極”之爭是朱陸關(guān)于本體的爭論，這是朱陸繼鵝湖之會的方法之爭以后，又經(jīng)很長一段時間醞釀所發(fā)生的爭論，是雙方對于爭論實質(zhì)有了進一步認識的表現(xiàn)。

“無極”、“太極”問題，本由陸九淵之兄九韶提出。九韶以為，《太極圖說》言“無極”，與《通書》不相類，“蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣?！磭L于其上加無極字?！秳屿o章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文?！保ā蛾懢艤Y集》卷二《與朱元晦》一）故他懷疑《太極圖說》非周敦頤所為，或是其學(xué)未成時所作，“作《通書》時，不言無極，蓋已知其說之非矣?！保ā杜c朱元晦》一）他就這一問題向朱熹提問，朱熹作答，雙方經(jīng)兩次書信往復(fù)，由九韶提出不愿再辯，于是終止。然而這個問題被陸九淵接過，淳熙十四年（1187年）他主動提出再辯，爭辯繼而轉(zhuǎn)到了陸九淵與朱熹之間。

陸九韶提出“無極”與“太極”，本是就周敦頤《太極圖說》質(zhì)疑，并無借此立說之意。而朱熹在答書中借《太極圖說》發(fā)揮自己關(guān)于“天理”的觀點，謂“太極無形而有理”，并把這當作周敦頤本人的思想加以闡釋，由此而批評陸九韶“未及盡彼之情，而欲遽申己意”，“輕于立論，徒為多說”（《宋元學(xué)案》卷五十七《梭山學(xué)案附錄》）。這又引起陸九淵的不滿，他重新提出這一問題，其實是借此機會闡發(fā)關(guān)于心與理、天與人關(guān)系的觀點，給朱熹一個小小的回應(yīng)。陸九淵在給朱熹的第一封信中，敘述了九韶與朱熹辯論的緣由后，即開宗明義指出：“夫太極者，實有是理，圣人從而發(fā)明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也?！保ā杜c朱元晦》一）他以為，對于“理”，關(guān)鍵不在于發(fā)議論、弄紙筆，如何用言辭去表達它，而在于認識它的實在性，并有真實切己的體驗。陸九淵這一論點，抓住了朱陸雙方分歧的實質(zhì)，因而朱熹在回信中也不得不先附和他這一觀點，說：“若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣?！敝祆湔J為，當前的問題是，理既未明，則人對于理各有所見，不能取得一致意見，這便會使雙方各根據(jù)己意取舍對方言語，曲解對方意思。朱陸在辯論開始即暴露的這些觀點表明，朱熹強調(diào)對“理”的認識與講明，陸九淵強調(diào)對“理”的真實性體驗，盡管他們對“理”的問題各有不同的立場，卻共同意識到，雙方的分歧已不在為學(xué)方法，而集中于對“理”（本體）的認識與理解。

再看“無極、太極”之辯中朱陸雙方所暴露的觀點分歧：

1、關(guān)于無極與太極。雙方對“太極”的訓(xùn)解不同，其實表現(xiàn)了對“理”的觀點，即界定角度不同。

朱熹訓(xùn)“極”為“至極”，曰：“太極者何？即兩儀四象八卦之理，具于三者之先而蘊于三者之內(nèi)者也。圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極?！保ā吨煳墓募肪砣洞痍懽屿o之五》）太極即是“理”的總匯，天地萬物的究竟至極；“本然之理”、“不屬有無，不落方體”，無名可名，故又稱之為“無極”；“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。不言太極，則太極淪于空寂，而不能為萬化根本?！保ā断笊綄W(xué)案·辯太極圖說書》）他用“無極”與“太極”的不同稱呼，表明了“理”與“物”有形而上與形而下的分別。

陸九淵訓(xùn)“極”為“中”，以為“太極”即是“實理”。曰：“蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？”“夫太極者，實有是理，……其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人之言不言之故耶？”（《與朱元晦》一）“充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？”（《與朱元晦》二）他以為“理”所講的是人生日用之理，圣人所矚目的是如何踐履道德，“言即其事，事即其言，所謂‘言顧行，行顧言’”（《與朱元晦》二），而不是在名稱上兜圈子，所以任何語言文字的雕琢都無益于對“理”的認識。他又指出：“‘無極’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之書所無有也。”（《與朱元晦》一）《老子》首章便講“無名天地之始，有名萬物之母”，“有生于無”的觀點是老氏從始至終的為學(xué)宗旨，“無極而太極”正是貫徹了老氏這種觀點。

朱熹言“理”，側(cè)重于探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重于人生倫理，這就是他們對理產(chǎn)生分歧的理由。

2、關(guān)于陰陽與道，表現(xiàn)雙方對現(xiàn)象與本體問題的不同認識。

陸九淵以為陰陽即是形而上之道，它概括了宇宙間一切對立的事物和現(xiàn)象。他說：“《易》之為道，一陰一陽而已，先后、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟……何適而非一陰一陽哉？”（《與朱元晦》二）“‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”（《與朱元晦》一）因他所謂“理”不分天人、理欲，乃“三極”合一之理，人在此理之中而為理的主宰，所以有“陰陽即是形而上者”之說。朱熹則以陰陽為“形而下”之器，把它看作構(gòu)成宇宙萬物的材料，故針對陸九淵的觀點說：“凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理……乃為道耳。”（《象山學(xué)案·辯太極圖說書》）陸九淵則斥之曰：“以一陰一陽為‘器’而謂不得為‘道’，此無乃少絀古書為不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《與朱元晦》二）朱陸此一爭議涉及了朱熹理氣觀與陸九淵道器一元論的分歧。

3、關(guān)于對“中”的看法，其實涉及了與本體論相關(guān)的“氣質(zhì)之性”的看法。

與本體論的理氣觀相應(yīng)，朱熹認為性有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，據(jù)此，他在解釋周敦頤的《通書》時以“太極”為“理”，而認為“中”是對“氣稟發(fā)用”，“剛善剛惡”、“柔善柔惡”的氣質(zhì)的調(diào)節(jié)。他說：“蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也?！庇终f：“蓋此中字，是就氣稟發(fā)用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發(fā)、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓(xùn)極為中也哉？”（《象山學(xué)案·辯太極圖說書》）而陸九淵則直以“極”為“中”，認為“中即至理”，“曰極、曰中、曰至，其實一也”（《與朱元晦》二）。

無極、太極之辯，陸九淵一方為主動挑起者，朱熹則可視為被動應(yīng)戰(zhàn)。陸九淵主動向朱熹發(fā)起爭辯的原因，他曾在《與陶贊仲》的書中寫道：

《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極是老氏之學(xué)，與《周子通書》不類?！锻〞费蕴珮O不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若于太極上加無極二字，乃是蔽于老氏之學(xué)。又其《圖說》本見于朱子發(fā)附錄。朱子發(fā)明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學(xué)明矣?！吨茏油〞放c二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說為非矣。（《陸九淵集》卷十五《與陶贊仲》）

《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》在朱陸《辯太極圖說書》之后有楊開沅案，其中引用了這一段，以為這是“象山所以反復(fù)不已”的原因。而陸九淵所以詳細述此，一方面在于講明朱子思想淵源在老氏而不在儒家，同時他又進一步指出，古人所謂異端者，不專指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此……若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？”（《與陶贊仲》）表明他并不以佛老為辭指摘朱學(xué)，而要在“理”的問題上與朱熹爭個高下。在《與林叔虎》信中又言：“與晦翁往復(fù)書，因得發(fā)明其平生學(xué)問之病，近得盡朋友之義，遠則破后學(xué)之疑，為后世之益?！保ā蛾懢艤Y集》卷九）

陸九淵所言朱熹“平時學(xué)問之病”在哪里呢？他在朱陸“無極太極”之辯后不久在《與趙詠道》及《與曾宅之》的書信中表述得最為清楚，這就是：

第一，指責(zé)朱熹販賣老氏“有生于無”的觀點，離開了儒家思想傳統(tǒng)（見前《與陶贊仲》）。

第二，認為理為“實理”，“存心”即是明理，“一意實學(xué)，不事空言，然后可以謂之講明”（卷十二《與趙詠道》二），指出朱熹從事“口耳之學(xué)”，是“自為支離之說以自縈纏”（卷一《與曾宅之》），這里表達的是“理”注重體驗，注重實行，而不依文字而立的意思。

第三，指出“三極”同此理，天人一理。“此心此理，實不容有二”（卷一《與曾宅之》）；內(nèi)此理，外此理。認為朱熹以理為外，脫離“實事”、“實德”、“實行”，因此重言辭，“尚智巧”，流弊在于“文貌日勝，事實湮于意見，典訓(xùn)蕪于辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似?！保ā杜c曾宅之》）

朱陸“無極、太極”之辯，雙方思考的問題及爭議的焦點都集中到“理”上，這使得陸九淵原來并不十分明晰的思想更加明晰，故上兩封信可以看作是他對“理”，及“心、理”關(guān)系闡述的代表作。

但朱陸這次辯論，在陸九淵一方準備充分，思想明確，因而或直發(fā)胸意，或抓住朱熹書中漏洞予以駁斥；而朱熹一方則因?qū)﹃懢艤Y挑戰(zhàn)姿態(tài)沒有充分的思想準備，往往只就文辭訓(xùn)釋來發(fā)揮思想觀點，或指出陸九淵的“理”為一己之見，沒能正確理解先哲文字。朱陸各站在不同立場上來論“理”，其觀點沒有很好的交鋒，這是朱熹后來主動提出不再爭辯，“各尊所離，各行所知”（《象山學(xué)案·辯太極圖說書》）的原因。同時，這也使得很多研究朱陸之爭的學(xué)者往往忽視這次爭辯的理論意義和重要價值。

無極太極之辯是朱陸之爭乃至宋明理學(xué)發(fā)展中的重要事件，透過雙方煩瑣的辯論言辭，我們不僅可以捕捉到他們爭議的真正用意，而且對這一爭議的研究，又可以使我們看到，在方法之爭的背后，理學(xué)與心學(xué)確實在哲學(xué)宇宙觀上存在著分歧。而這，在筆者看來也正是朱陸之爭在理學(xué)史上表現(xiàn)出長久生命力的原因。

朱陸同作為理學(xué)家，他們?yōu)閷W(xué)方法的不同如果僅從道德修養(yǎng)上看，確實如黃宗羲在《學(xué)案》中所指出的，只是反映了雙方在性情與道德實踐上的差別，正所謂“仁者見仁，知者見知”，“學(xué)焉而得其性之所近”。但是朱陸做為哲學(xué)家，他們理論所闡發(fā)的倫理法則背后，有著世界觀與哲學(xué)體系的深刻差別，他們所主張的修養(yǎng)方法是與其本體觀，即對于宇宙的本質(zhì)的思考緊緊相聯(lián)系。

朱熹以讀書（道學(xué)問）為總樞紐，陸九淵以尊德性為總樞紐，朱陸言“理”，他們的哲學(xué)思想、思維邏輯卻有著完全不同的內(nèi)容。

朱熹以理為本，意在尋找萬物之后決定萬物的終極本質(zhì)。他首先著眼的是自然，意在從自然規(guī)律中歸結(jié)出“所以然”的本體，并把“所以然”推到“所當然”，把“形而上”的當然之理當作人生活動、道德意識的根源。這樣，朱熹實際上是以“物”為認識對象，做出知性的概括，歸納為“理”。故此他重視語言的表達與傳授，邏輯的概括與抽象。在方法上則崇尚讀書、斟酌文字，要人以讀書為窮理的主要方法。

與朱熹相對，陸九淵是把“義利之辨”的價值轉(zhuǎn)換放在首位。陸九淵從他所處的時代中政治的腐敗，思考到科舉的弊病，以為當務(wù)之急是救治人心，轉(zhuǎn)變?nèi)说牧?。他認為多懂得道理并不能改變?nèi)说乃枷?，因為知識的背面，有決定人知識方向的東西，這就是“志”，即為人的根本，做事的動機。

陸九淵以道德主體為本體，他所追求的實際上是一種理性。他以直覺為本體，而認為這種本體雖超越于人的知識之上，卻又不離人的知識。所以他強調(diào)尊德性，而又要以求知的手段充實本體，來作為德性的補充。

朱陸是理學(xué)家，又是哲學(xué)家，確立理學(xué)倫理本體的價值原則是他們的目標，而對于“理”的哲學(xué)建構(gòu)，本體思考，只是他們建構(gòu)理學(xué)的思維手段。對于理學(xué)主旨他們是明確的，我們盡力去發(fā)現(xiàn)他們爭論的理論價值，只有這樣，才能找到理學(xué)發(fā)展以及心學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的內(nèi)在動因。